quarta-feira, 22 de junho de 2011

Entre o Humano e a Máquina


Teoricamente, seria possível que um computador (entendido no seu conjunto: hardware + software) pudesse reproduzir algum mecanismo com características de um processo criativo? Caso existam limites (admitindo-se que existem), estes são de natureza mais profunda, estruturais, não podendo, portanto ser superados por meios tecnológicos? Em que medida os modelos cognitivos computacionais poderão ser considerados réplicas do processo humano de cognição?

Luciano Fiscina - 15/10/2010

A sociedade cibernética inaugura o contexto que coloca em fusão o mundo real com a realidade virtual por meio de uma tecelagem de redes computadorizadas que tornam muito tênue o limite entre o real e a fantasia. Na sociedade cibernética, o sonho adquire formas fantásticas; ou a própria cibernética já seria o resultado de sonhos fantásticos. No primeiro caso, então, o mundo real seria a falsa aparência de uma vivência tangível; no segundo caso, a realidade virtual residiria nas imagens projetadas por softwares, sistemas de ligações tecnológicas atrelados às redes econômicas que manipulam as operações neuronais por um processo auto-regulador homeostático. 

Isto significa que, atualmente, a abstração do mundo Perfeito ou mundo Ideal aparece como uma proposta de sociedade computadorizada e concernente ao tempo estrutural econômico-científico dos sistemas de regulação que codificam imagens e o programa da realidade vigente. E aqui temos o paradoxo central que se revela na análise ontológica e epistemológica de um computador inteligente que venha a ser também criativo a ponto de automatizar e modelar os processos cognitivos humanos. Entretanto, não vamos explicitar e desenvolver este paradoxo agora. Vamos seguir adiante, procurando contornar alguns problemas de base para em seguida aprofundar no paradoxo que vem a substanciar as perspectivas ontológica e epistemológica subjacentes às perguntas acima. 

Os elos eletrônicos na atual sociedade adjetivada pela Globalização mediam os processos de socialização de modo imanente ao enquadramento institucional técnocientífico. A observação do gênero utópico revelado pelos Sistemas de Computação Global revela algumas tipologias icônicas, imagéticas e simbólicas, que tensionam a relação entre o Tempo e a Natureza para além da concepção cristológica do Fim do Mundo. Por exemplo, uma análise criptográfica da Trilogia Matrix serve como alegoria das conseqüências do exercício da racionalidade técnica levada à sua radicalidade.

A narrativa do Matrix tem uma singela associação com o Mito da Caverna de Platão. Matrix é descrita como um cativeiro, uma prisão, onde os humanos nascem como escravos, porém, de máquinas inteligentes que assumiram o planeta a partir do momento em que os homens queimaram todo o Céu.

Os homens não tinham mais o Sol e decaíram de modo que restaram só as máquinas que encontraram no corpo humano energia equivalente para sua sobrevivência. As máquinas inteligentes passaram a se alimentar de ovos humanos que são cultivados em cápsulas eletrônicas. O elemento central na narrativa é o Tempo; o tempo da queda; o tempo em que o ser humano foi transformado em alimento energético de um grande sistema cibernético que se retroalimenta da morte humana. Matrix é um programa que produz um mundo de ilusões codificadas por processadores que controlam a liberdade. Os homens são prisioneiros de suas próprias mentes, ou ainda, das informações eletroquímicas do cérebro. A Matrix existe como uma simulação neurointerativa; um programa que produz imagens residuais como a projeção mental de um eu digital.

Matrix coloca em questão a problemática de quando o real passa a ser um programa que roda em um computador de modo que o sonho da vida artificial deixa de ser a construção de modelos parecidos com a Vida, mas passa a ser o próprio Modelo, o próprio exemplo de vida. Aqui, então, retornamos ao paradoxo, ou seja, não se trata apenas de uma confusão ontológica entre Criador e Criatura, mas de um problema epistemológica que confunde o conceito de Inteligência com o processamento inteligente de informações.

Para desenvolver esta questão, coloca-se a premissa de base que sustenta a hipótese desta reflexão. A inteligência não vem dissociada do devaneio e da imaginação. Isto significa que um computador criativo precisará imaginar o seu próprio processo de criação e não apenas realizá-lo.

Do ponto de vista ontológico, a vida não é mecânica, mas dinâmica, isto é, auto-regulativa, o que significa que tanto a Vida como a Consciência Humana são os resultados evolutivos de princípios naturais inerentes aos processos genéticos. Deste modo, a Vida feita pela natureza nos tornou humanos, mas a vida replicada por computadores inteligentes ou por uma sofisticada engenharia genética se tornará o que? Qual será o predicado do novo Sujeito da Vida? O cálculo perfeito, a isenção de emoções, processamentos polifônicos, monofônicos, de dados infinitesimais? Isto bastaria para qualificar processos inteligentes?

Uma das principais passagens do texto de Marcelo Maroldi (2006) reflete de maneira muito pontual a questão de base do problema epistemológico, qual seja, o fato de que “a cognição humana é impossível de ser replicada em máquinas por não termos acesso a nossos processos mentais, apenas a representação deles” (Ibid, p. 127). Isto abre outra questão corolária, a arte de fabricação de sofisticados computadores, como o produto dos processos da Inteligência Humana – IH –, poderia refletir [tal como um espelho] a base regulatória e constitutiva da IH de modo a poder ser aplicada heuristicamente no constante produto da ação inteligente da fabricação humana, a inteligência artificial – IA?

Assim, fica outra questão, como equivaler inteligência orgânica com inteligência sintética? Poderia, então, se dizer que tal equivalência seria simétrica a um aparelhamento instantâneo entre o Humano e o Robô. Trataria-se de uma verdadeira revolução epistemológica ao nível em que a ciência se confunde à magia, o cientista ao mago. Imprimi-se aí uma nova questão, há que se observar no mundo do computador inteligente e criativo, modelado por processos cognitivos humanos, a crença, a fé e a teimosia. Um computador criativo não deve apenas saber obedecer ou inovar, mas teimar por acreditar, mais do que isso, por não desistir mesmo com uma coleção infinita de erros. A criatividade geralmente não vem do acerto porque o sucesso consecutivo acomoda, mas vem das estratégias de solução frente ao erro e ao problema, o quebra-cabeça no sentido khuniano.

Trata-se, portanto, de uma fronteira ontológica que torna intransponível a possibilidade de se transformar o produto da imaginação humana em criatividade sintética, uma vez que ela já é o próprio processo da Criatividade elevada muitas vezes ao seu nível máximo, de acordo com os recursos históricos e técnológicos da época. Isto é, há uma irreversibilidade nos mecanismos da vida de modo que a reprodução de uma vida criativa sintética é o resultado obrigatório de um modelo, vindo jamais a ser o próprio Modelo ou mesmo uma replicação e simulação dele. Como diz Umberto Eco (2006), “penso nos computadores difundindo uma nova forma de literatura [entenda-se também aqui como novas Narrativas sobre o Real], mas sendo incapazes de satisfazer as necessidades intelectuais que estimulam”.

Não se pode confundir a busca com a coisa. O qualificador dos processos de cognição humana já se mostra na própria busca sem limites, sem fronteiras, atingindo o inimaginável e atravessando o horizonte do possível ao nos lançar no virtual com redes eletrônicas que satisfazem desejos sensoriais [reais]. O humano é inesgotável, nesta sede está o motor da criatividade com o combustível da Vontade, a volição. O computador criativo modelado por processos cognitivos humanos é a coisa, o objeto da criação, o produto da inteligência imaginativa do criador. A coisa é uma síntese temporária. A busca é uma análise permanente. Um é o produto o outro é o processo. Um é a imagem, o outro o caminho, a dúvida com suas bifurcações e sistemas de significação não lógicos e afetivamente tautológicos.

quarta-feira, 15 de junho de 2011

O Ser e o Infinito



Para o grande físico do séc. XVIII, Isaac Newton (1642-1727), a idéia de espaço se apresenta como uma extensão sensória de Deus. Atualmente, se encontram na Cambridge University alguns dos manuscritos de Isaac Newton que expressam sua visão conceitual acerca do espaço, lugar, tempo e Deus. Tratam-se de scholium que datam de 1690 e expressam concepções acerca do que matém "a duração no tempo" e a "presença no espaço".

Deus e o espaço são caracterizados pelas idéias de perfeição e infinitude. Newton argumenta que o espaço é infinito enquanto extensão. A seção I do Manuscrito estabelece que todas as coisas estão no espaço e no tempo com respeito à amplitude da presença e duração da existência. Newton argumenta que a quantidade da existência de cada coisa atual, que Deus incluiu, é denominada amplitude de presença e perseverança na existência.

A principal proposta da passagem é argumentar que o que "nunca está" e "em lugar nenhum está" não pode ser dito existir. "Para todo ser absoluto, há uma maneira adequada de cada coisa em si mesma ser no espaço". Todas as coisas estão no tempo enquanto duração da existência e num lugar como a amplitude da presença. Assim, o que nunca está e em lugar nenhum não está na rerum natura.

Segundo Newton, todas as coisas são dadas para suportarem/permanecerem permanentemente apenas em relação ao espaço e o tempo absolutos. Como tal, eles existem independentemente de serem percebidos; isto significa que movimentos e mudanças são medidas apenas senso-temporais. Essas medidas se fundamentariam na experiência das mudanças sucessivas e sensíveis que pertencem às coisas "ou nas próprias mudanças julgadas em função das outras coisas percebidas".

Deste modo, haveria um padrão uniforme do movimento por meio do qual a duração sucessiva de uma coisa dada seria estabelecida. Newton assume que pelos refinamentos progressivos, as medidas do movimento relativo podem se aproximar do movimento verdadeiro e absoluto. "A duração de uma coisa não é o seu fluir, ou qualquer mudança, mas a permanente imutabilidade no fluir do tempo. A duração de cada coisa flui, mas suas substâncias não fluem e não mudam a respeito do antes e do depois, mas sempre permanecem as mesmas".

Nesta perspectiva, Newton introduz no espaço os conceitos de infinitude e perfeição. Entretanto, infinitude não significa perfeição, mas a maneira como as propriedades se manifestam. No entanto, as perfeições da natureza divina seriam diferentes do espaço absoluto. O espaço seria um atributo de duração e magnitude. Assim, o espaço seria a consequência da existência sempre eterna de Deus. Ele existe porque Deus existe em duração e magnitude. O espaço seria todo tempo co-eterno com a interminável existência de Deus.

No sistema newtoniano, a idéia de amplitude da presença se relaciona com as noções de quantidade e perseverança na existência. As coisas existiriam no tempo como duração da existência e no espaço enquanto amplitude da presença.

Nas condições absolutas do espaço-tempo, a duração da existência se liga à idéia de imutabilidade ou não-fluir do tempo; isto é, residiria na permanência do que é; as substâncias necessárias não mudariam entre o antes e o depois. No sistema newtoniano, a idéia de infinitude não é aplicada ao Agente-Deus, mas ao seu domínio, que é o espaço enquanto extensão.

Para Newton, a causa primeira seria estendida e, por isso, infinita. Contudo, a infinitude não seria infinita, mas um atributo, uma característica intrínseca que não só adjetiva, mas substancializa o domínio pertencente ao Infinito.

Renée Descartes (1596-1650) buscou uma filosofia do infinito e do contínuo, relacionando o espaço não a Deus, mas à matéria. No sistema cartesiano, não é possível pensar no espaço sem a presença de matéria. Como diz Gilles Granger, isto significa que toda alteração do estado de movimento de um corpo qualquer pressupõe uma causa material. O mecanismo cartesiano relaciona a idéia de perfeição com o princípio da constância da quantidade de movimento, lei da inércia. No sistema de Descartes, a concepção de espaço é entendida a partir da presença de um corpo e a idéia de perfeição está ligada ao princípio que mantém a quantidade de movimento do corpo.

Entretanto, nas condições absolutas newtonianas, a causa perfeita já seria estendida e a idéia de perfeição seria a imutabilidade do não fluir do tempo nessa extensão. Em uma carta a Descartes, Henry More (1614-1687), conhecido como um dos "platonistas de Cambridge", atacou a identificação cartesiana entre matéria e extensão dos objetos no espaço, afirmando: "Deus parece ser uma coisa estendida (...)". Henry More considerou que todo espaço contém alguma substância, mas ele nega que a substância é corpórea. Essa substância seria de dois tipos, matéria e espírito: o primeiro seria inativo, impenetrável e disperso (divisível em partes); o ultimo seria ativo, penetrável, não disperso e não divisível. More construiu demonstrações físico-geométricas, como a projeção de dois eixos que formam um cone interno para provar a existência de uma variedade especial de espírito, uma extensão imóvel e distinta da matéria. O experimento de More consistia em um cilindro que resultava da projeção de um cone interno que se formava a partir de dois eixos. More entendia o espaço interno que se formava na projeção dois eixos como "alguma coisa a mais"; o "lugar interno", o qual tem extensão, mas não é visto de fora.

O lugar interno do espaço seria uma substância correspondente ao vácuo atomista e se espalharia e se difundiria no Universo. Sobre o vazio, More o entendia como a substância respirada pelo universo. "O vazio estaria para o cosmos como o ar está para os animais". Todas as coisas vivem, movem-se e subsistem na divina amplitude. A noção de espaço, para o filósofo, está implicada na idéia da extensão de Deus. Para More, Deus habita todo o universo e ocupa toda parte do cosmos intimamente, assim como a alma habita todo o corpo. "A onipresença é um atributo essencial de Deus porque seria contraditório limitar a presença de uma essência absolutamente perfeita". A presença de Deus seria estendida e mensurável, mas não divisível, nem composta de partes. O lugar interno do espaço, apesar de possuir três dimensões, é distinto dos corpos. O filósofo de Cambridge tenta, assim, refutar as objeções cartesianas, atribuindo imobilidade, imaterialidade e extensão às características da onipresença de Deus.

As contribuições de Joseph Raphson (1648-1715) também são fundamentais para essa questão. Joseph Raphson traduziu o trabalho de Newton Arithmetica Universalis, sendo (ao que parece) uma das poucas pessoas que Newton permitiu ver seus escritos matemáticos. Raphson também critica a concepção de Descartes de que a matéria e extensão são a mesma coisa; e também critica Thomas Hobbes, como, "precipitada identificação da substância com a matéria". "O filósofo deve respeitar os limites sobre o entendimento humano. A mente pode conhecer algumas das propriedades das coisas, mas ela não pode conceber a totalidade da essência do ser real".

Raphson discute o conceito infinitude, distinguindo-o do infinito. Os antigos Rabinos propuseram que Deus é infinito, mas não é infinitude. A infinitude é uma propriedade do espaço, é uma propriedade de Deus; é sua extensão, mas não é Deus. A imensidão de Deus é difundida em todo lugar do espaço cósmico. O espaço em si é infinito, mas a coleção das coisas em movimento contidas no espaço é finita. O espaço é um atributo da Primeira Causa. Sua perfeição consiste em indivisibilidade, imobilidade e incorporealidade. Trata-se do seguinte silogismo: extensão é perfeição; nenhuma causa pode produzir a perfeição; logo a primeira causa é estendida, infinita, imutável, perfeita. A Primeira Causa é estendida, incorpórea, indivisível. Por isso, está presente em tudo, penetra tudo. Mas, é separada de tudo e distinta em essência. A idéia central é que a presença das coisas criadas exige a presença universal de suas causas, Deus, cuja presença é inconcebível, a menos que Ele seja estendido. A extensão das coisas materiais no espaço pode ser imperfeita, mas a extensão do espaço, Deus, é infinitamente indivisível em perfeição. Raphson cita Malebranche (1638-1715), filósofo francês, para testemunhar que Deus pode possuir a perfeição da matéria sem ele mesmo ser material, e relembrando a linguagem remanescente da obra de More, o filósofo imagina a matéria como uma vaga sombra neoplatônica da divina extensão, uma vez que em Platão o atributo da extensão é imperfeito. Os defensores do espírito alegaram imperfeição à extensão; para eles, o Divino não é estendido, mas encoberto e escondido.

Na antiga concepção judaica do espaço, por exemplo, encontra-se o termo makom que corresponde ao mistério escrito no Êxodo (33:21): "veja há um lugar comigo". Contudo, makom (lugar) implica que Ele é o lugar do mundo, mas o mundo não é seu lugar. Na filosofia de Henry More, Joseph Raphson e Isaac Newton, o espaço se apresenta como diferente da matéria. O espaço é o atributo da Primeira Causa, sem esquecer John Locke, empirista que fez da extensão do espaço um atributo de Deus.

Contudo, para Newton, o espaço não seria especificamente o atributo de Deus, mas constituiria o espaço do seu domínio. As perfeições da eternidade e infinitude têm menos a ver com o caráter essencial de Deus e mais com o seu domínio. Como diz o estimado filósofo alemão Ernst Cassirer, é Baruch Espinosa (1632-1677) que reinaugura o vínculo entre homem e universo numa verdadeira dialética do intuitivo, a atividade que faz passar de um saber passivo e fechado sobre si próprio a um conhecimento ativo, combinatório e aberto.

Newton e os filósofos ingleses trataram da extensão como um atributo da infinita perfeição do domínio de Deus; a infinitude do espaço lembra a presença do infinito. Renée Descartes trata da extensão como um atributo dos objetos, não do espaço nem do pensamento. Já Espinosa não distingue pensamento e extensão, uma vez que o corpo seria inerte se a alma humana não fosse apta a pensar; e a alma estaria limitada, se o corpo não fosse apto a agir. Para Espinosa, pensar em Deus como causa demonstra que Ele é coisa pensante e não poderia ser pensado como um atributo do espaço.

A demonstração lógica de Espinosa leva a pensar que se a tese fosse outra, a extensão acabaria determinando o pensamento da alma. Espinosa atesta que "o que determina a alma a pensar é um modo do pensar e não da extensão". Mas, Espinosa também não desconsidera que a alma, enquanto pensamento, não seja afetado por um modo da extensão. O apetite da alma e a determinação do corpo são coisas simultâneas. Espinosa elucida que o ato de falar é um movimento do corpo, embora a decisão tenha sido da alma. Neste sentido, extensão e pensamento se relacionam enquanto Ideia.

A ética espinosana trabalha a liberdade não a partir da ação ou da consciência da ação, mas da consciência das causas que orientam a ação. A essência da alma é a ideia de um corpo existente em ato. A energia correspondente a ação se manifesta como conatus, o modo pelo qual cada coisa se esforça por perseverar na sua existência e na sua Ideia.

Esse grau de perseverança é acompanhado de uma consciência do esforço e tem uma durabilidade indefinida, uma vez que a alma tende a permanecer neste estado a não ser que seja afetada por uma causa externa. A questão sobre a perseverança na existência, para Espinosa, não pressupõe uma durabilidade, mas o tempo do ser - O esforço que permite uma coisa existir continua a existir do mesmo modo indefinidamente a não ser que seja "destruído por uma causa exterior".

Espinosa diz que se alguma coisa aumenta ou diminui a potência de ação do corpo, a ideia dessa coisa que aumentou ou diminuiu a potência de ação do corpo aumentará ou reduzirá, na mesma medida, a potência da alma. A espacialização da presença a partir de idéias adequadas acompanha paixões de perfeição maior, como a paixão da alegria. Esse estado de existência aumenta a potência da alma infinitamente. Em outras palavras, quando a raiz da alma é a Ideia enquanto potência infinita do Ser, ela se expande em infinitude.

Como diz Espinosa, a alma tende a imaginar aquilo que ama; aquilo que favorece sua potência de ação. Existem imagens que dão existência a coisa amada por meio das quais o esforço da alma, o conatus, tende a imaginá-la. Aumentar o que se gosta começa na extensão do pensamento; destruir o que não se gosta também. No próprio esforço da alma em aproximar pensamento e extensão já residiria, para Espinosa, sua própria essência e potência. Seria nesta conjunção que a alma ao manifestar o que é também manifestaria o que pode.

A ideia de infinitude não estaria ligada propriamente ao espaço, mas ao pensamento, uma vez que é por meio dele que as condições interiores de um espaço livre são produzidas. O espaço seria produzido na relação concomitante entre pensamento e ação. Pensar um indivíduo livre, nessas condições, implica em pensar em um indivíduo que se movimenta num espaço em que ele não se distancia de seu próprio eixo de ação, a Ideia adequada.

Nessa abordagem, o poder de espacialização é uma condição dada não propriamente ao espaço, nem ao lugar em que o indivíduo ocupa neste espaço, mas ao pensamento. Shakespeare escreveu em Hamlet: "poderia viver recluso numa casca de nós e mesmo assim me considerar rei do espaço infinito".

Assim, o termo durabilidade da existência, tal como aparece em Newton, em Espinosa não indica nada a respeito da existência de algo, mas da sua essência enquanto esforço para continuar existindo. A mera existência, para Espinosa, não tem conexão alguma com a essência, ela não indica a dinâmica íntima da coisa em-si. Isto é, o atributo da infinitude estaria mais ligado à própria essência como esforço em estender o pensamento do que a uma propriedade característica do espaço.

A durabilidade da existência, então, não deve ser considerada a partir de um enfoque do tempo, mas como um dado aspecto da eternidade. Para Espinosa, o princípio ou virtude que oferece existência às coisas diz respeito ao princípio que as fazem perseverar em seu ser.

A essência é o movimento da mudança que se mantém via o princípio da conservação/perseveração. Assim, o mesmo princípio que cria a originalidade do ser o mantém perseverante no movimento. Existir não seria exatamente um fluir de ordem temporal, de durabilidade e extensão métrica, mas um modo próprio de espacializar o pensamento na ação. Durar no tempo diz alguma coisa da quantidade da existência; espacializar-se na ação diz mais a respeito da qualidade da essência.

Pitágoras representou o número um da seguinte maneira: 1 = 0 x ∞.

Agora, se substituirmos o número um pelo termo indivíduo; o zero pelo conceito de potência; e o infinito pelo ato libertário do pensamento, o que também podemos denominar como força poética no sentido do devaneio de Bachelard, temos o seguinte axioma: a poética se produz no ato libertário do pensamento, cuja potência da raiz é dada ao infinito.

Deste modo, na equação da experiência poética, a raiz infinita do indivíduo é o seu ponto zero -

∞√∆ = (.0).

Pelas leis da física, o ponto zero é o momento em que um corpo tende a se mover no espaço e no tempo. Ou seja, a multiplicação da potência pelo infinito é igual a sua capacidade de devanear, imaginar. Foi Albert Einstein quem disse que uma mente que se abre para uma nova idéia jamais retorna ao seu tamanho original em extensão, amplitude e intensidade.

Desse modo, o tratamento matemático do intuitivo oferece à razão a possibilidade de construção do real. Na geometria da imaginação, o concreto se abstrai.

Os árabes trouxeram o conceito de zero da Índia e o transmitiram para a Europa. Na filosofia indiana, a idéia do zero está ligada a idéia do ponto que seria a representação matemática em termos de espaço do encontro entre o manifesto e o não-manifesto. O ponto em que o não-manifesto aparece como manifesto. Ou seja, a força da consciência emerge no plano a partir de um ponto.

De acordo com o indiano Ikbal K. Taimni, "O fato de um ponto ter 0 dimensões possibilita penetrar nos mundos de qualquer número de dimensões, positivas ou negativas". Pensar sobre a natureza do ponto faz pensar que um número infinito de pontos pode coexistir um dentro do outro e um ponto poderia conter um número infinito de outros pontos. O ponto é o local de encontro entre o que seria não manifesto e o que viria a se tornar manifesto. Isto implica que o ponto corresponderia a um instante matemático da consciência na medida em que ela atuaria em referência a um centro.

Assim, todo o espaço é reduzido a um ponto matemático ideal. A fórmula acima representa a idéia de um ponto ideal da consciência que coloca o indivíduo entre a potência (o não manifesto) e o ato (manifesto). A consciência estabelecida nesse ponto reflete a amplitude da sua existência a partir da relação entre potência, pensamento e ação.

A natureza de um processo depende do seu ponto zero. A natureza desse ponto vai determinar a qualidade do pensamento e a quantidade de ação, enquanto capacidade de esforço, perseverança e empenho na existência (do Ser). O ponto zero é a referência interna do espaço em que se movimenta a consciência. Essa medida interna do tempo implica na quantidade de atuação da consciência mediante seu eixo de ação, a Ideia. Do ponto, surgem todas as variáveis geométricas. Do ponto surge a linha, a superfície e os sólidos geométricos.

O papel peculiar do ponto é que ele tem zero dimensões; o fato oculto do ponto zero é que ele inclui nada e tudo; a parte curiosa é que sem ele nada parte e apenas a partir dele tudo se forma.

A natureza do ponto zero é ser potencial, por isso ele envolve todo o infinito. Há uma aparente oposição entre o zero e o infinito, uma vez que se estamos conjugando o zero a partir de um ponto, como pensar o infinito antes dele?

O que parece ser dual é, na verdade, condição de necessidade. O infinito se apresenta como infinitas funções de probabilidades que coexistem no ponto. Por ele ainda não ser nada, poderia vir a ser tudo. O ponto enquanto condição zero retém o vir-a-ser, não podendo desaparecer quando atinge seu fim ideal.

Então, não é que Pitágoras chamou Deus de Geômetra !

Há somente nove números fundamentais 1 – 9, os seus derivados dependem de duas outras margens matemáticas que não são propriamente os números - 0 e ∞. O elemento zero se apresenta no sistema védico-hindu como o recipiente potencial, desconhecido, indefinível, de todos os números e de todas as relações matemáticas. "É o gerador da matemática". O número zero corresponde à manifestação de uma integração e harmonização "de maneira tão perfeita que ao intelecto parece um vazio".

Deste modo, essas onze entidades matemáticas não são apenas as realidades básicas da matemática, mas correspondem aos aspectos da existência humana no sentido de que a infinitude depende de um ponto.

O zero, então, não é o centro do nada, mas de tudo, uma vez que nele reside a infinita potência da probabilidade de um vir-a-ser. Este vir-a-ser é equacionado na fórmula pelo número 1, o qual implica na potencialidade e individualidade da manifestação, "pois sem um centro de individualidade não pode haver manifestação", diz o indiano.

Na ciência contemporânea, é na teoria quântica dos campos onde o vazio aparece como uma coisa extremamente complicada e fundamental, como os sistemas de flutuação no vácuo, em que os fótons descendem de estados excitados. Há na física quântica um conceito interessante que é o comprimento de Planck, a constante gravitacional de um comprimento de luz. Este comprimento é extremamente pequeno, da ordem de 10 ¯ ³³ cm. Este comprimento corresponde ao ponto métrico mínimo para além do qual só resta a infinitude e a imaginação, seja científica ou poética.

terça-feira, 14 de junho de 2011

A Psychosocial Analysis of Historical Method: Blood and Wine


Uma Análise Psicosocial do Método Histórico: Sangue e Vinho
Resumo
Este artigo é uma análise crítica do método da hetero-auto-análise por meio do qual o historiador francês Jean Pierre Raymond Goubert tratou do conceito de Identidade. A partir da relação que estabelece entre o ciclo do vinhedo e seu ciclo genealógico, este trabalho analisa o método de reconstituição do historiador acerca do imaginário do vinho, destacando o operador psicológico do seu modelo explicativo que se constitui na dimensão do Sagrado. O vinho é tratado no tempo estrutural da esfera psicológica como Elo necessário entre a sociedade e o Ideal da Razão; o elemento regulativo e constitutivo entre o presente e o passado. O vinho representa a dimensão do acontecimento histórico; o sangue ennvolve a relação estrutural com o passado. Este artigo é uma análise crítica e epistêmica do método histórico por meio do qual procura-se refletir a relação entre identidade, narrativa e estrutura.
Palavras-Chave: identidade, sangue, vinho, passado, presente.
Abstract
This paper is a critical analysis of the hetero-self-analysis method by which the French historian Jean Pierre Raymond Goubert treated of identity concept. From the relation established by his own between the vineyard cycle and his genealogy, the aim is to analysis the reconstitution’s method of historian about the wine’s imaginary pointing out the psychological operator of his explanatory model whose constitution lies on Holy dimension. The wine is treated in the structural level of psychological sphere as the necessary link between the society and the Ideal of the Reason; the regulative and the constitutive element between the present and the past. The wine represents the dimension of the historical happening; the blood involves the structural relation with the past. This paper is a critical and epistemic analysis of the historical method by which it reflects the relation between the identity, the narrative and the structure.
Key-Words: identity, blood, wine, past, present.

I – Introdução
O leitor não estranhe ao perceber que o autor deste artigo está iniciando-o na primeira pessoa, embora não vá permanecer nela por muito tempo. Este artigo é a reflexão crítica de uma história oral que conta sobre uma relação poética entre o imaginário do vinho, o ciclo do vinhedo e o ciclo genealógico da humanidade, com forte destaque para o conceito de Identidade, tão caro à Psicologia Social.
O que comentarei chegou a mim por imagens narradas, mas aos caros leitores chegarão as minhas palavras, minhas elaborações e minhas reflexões críticas do que pretendo analisar. Na verdade, vou discutir o método por meio do qual a história sobre o imaginário do vinho foi contada. Quando começar esta análise, o sujeito da primeira pessoa terá que sair do texto.
 Para o autor deste artigo, esta história chegou como uma síntese, como uma narrativa da origem. Chegou como uma história contada na primeira pessoa. Ao leitor, espera-se que a mesma história chegue como análise, pois há a minha interferência na interpretação do que pretendo apresentar e comentar. Mas, a análise também carrega o seu duplo original, a síntese. O tempo da análise parte de uma síntese primordial [o endereço da partida] e sem a qual a própria análise não teria qualquer substrato elementar.
Não por acaso, então, este texto começa sendo escrito na primeira pessoa. O intuito é demonstrar que ele parte de uma síntese. Por isso, com minucioso cuidado, é possível perceber que o título deste artigo pressupõe uma epistemologia encapsulada, isto é, a compreensão do que pretendo comentar também é a elaboração de uma experiência de vida, uma memória que se constituiu de tal forma que é difícil dizer o ponto em que ela deixa de ser sintética para ser analítica; o ponto em que me separo analiticamente da experiência de modo que ela se distancie enquanto objeto, promovendo uma separação moral entre eu e os conteúdos da minha memória pessoal. O ponto em que esta memória se torne tão impessoal de modo que o juízo não seja comprometido por nenhuma relação de consanguinidade com o passado. Afinal, não por acaso, ao menos juridicamente, laços consanguíneos não podem ser testemunhais. O sangue compromete.
O sangue corresponde à relação estrutural com o passado, com a origem, com a identidade, o que se revela no sentido genealógico do termo. Mas, há também um domínio semântico para a palavra “sangue” que se manifesta na adoção arbitrária, porém necessária de um significado estrutural entre presente e passado. A palavra sangue assume aqui uma função mais epistemológica do que fisiológica. Ela sugere a unidade estrutural que se aplica à relação entre passado e presente; a identidade que se constitui entre a narrativa e a estrutura.
A questão é que apesar do sangue estabelecer o tipo de relação mais estrutural possível com o passado, ele não se inscreve apenas numa fonte genealógica de registros históricos, de fatos históricos e de verdades históricas que antecedem estruturalmente e, portanto, consanguineamente, uma dada história de vida. Relações consanguíneas com o passado não implicam na determinação de um passado sintético, acabado, morto, enterrado.

A perspectiva estrutural não precisa preterir politicamente o presente ou o poder histórico do contemporâneo para afirmar a força tradicional do passado analítico, como sugere Marc Bloch (2001) quando critica a psicologia dos testemunhos pelo fato de que os componentes da narrativa são muito imediatos.
 O operador da realidade é destacadamente psicológico. O que significa que relatos históricos estão embebidos de estados psicológicos e o passado pode, deste modo, se abrir a novos testes, novas provas, conforme o passar das gerações. O passado, então, pode ser ressuscitado. Contudo, o tempo da ressurreição é o do presente.
 As relações estruturais com o passado são significadas pelo presente e pressupõem um Valor, o significado, que assume a Função de Referência Temporal em determinada equação histórica. Relações estruturais envolvem implicações semânticas, o que significa que o Valor passa a representar o Ideal, o que “deveria ser” frente ao que “não foi” ou que “infelizmente foi”.
O tempo tem outros gêneros narrativos que não são unicamente o da História. Neste sentido, o Passado não se mostra apenas à luz do que “foi”, mas do que “deveria ser”; a história guarda o tempo que se coloca como o futuro perfeito a espera de ser realizado. O tempo que não se realizou no passado imperfeito e que continua presente no seio do coração humano, inspirando as revoluções e renovações sociais. O perfeito assume a função de espelho do real, a forma que determina a reflexão da imagem e atua como referência semântica e estruturante nas narrativas da Origem.
O método de reencontro com o passado se constitui no tempo da análise. O tempo de vivência do presente se constitui no tempo da síntese. No séc. XIX, um termo foi bastante empregado para se fazer análises históricas, comentário. Esta nomenclatura aparece a partir de uma crucial necessidade dos analistas, separar o narrador do acontecimento; o presente do passado; a síntese da análise; o autor do texto.
A cultura do comentário estabeleceu o lugar do historiador e o texto assumiu uma sacralidade como fonte e como origem. O comentário como método da análise histórica separou a noção da síntese entre o a priori e o a posteriori. Uma coisa é chegar aos elementos a partir de uma análise crítica; outra é partir de certos elementos concebendo-os como necessários e independentes da experiência.
No entanto, o mais claro exercício da análise do comentário ainda chega aos ouvintes como síntese, uma vez que o historiador acaba produzindo efeitos de verdades carismáticas por representar os olhos mediáticos de um presente contemporâneo; os olhos da principal testemunha com o passado – Histor – a testemunha que viu – ópsis. O historiador faz crer o que o olho escreve (Hartog, 1980). Na análise histórica, a visão é sempre uma constante epistemológica que regula o testemunho. A autópsia do historiador busca a relação estrutural entre o ver e o dizer.
No entanto, quando o relato histórico passa a explicar o passado, ele assume uma determinada necessidade, tornando-se muito difícil discernir o fato histórico da percepção psicológica da realidade; a memória do julgamento; a lembrança do falseamento ou reconstrução do real.
Como ressalta Hobsbawn (1998), explicar o avante da narrativa histórica necessita reconstituir seus determinantes causais pelo uso das idéias para explicar a História. Neste sentido, poder-se-ia dizer que, por um instante, o historiador e o psicólogo se colocam juntos no âmago da alma humana, onde começa o princípio inteligível da História (Hartog, 1998).
A História deriva da necessidade de construção da memória social e o discurso do historiador tem que chegar à dimensão do acontecimento, o que implica na narrativa do fato do que realmente aconteceu. Neste sentido, o acontecimento histórico é de onde o historiador parte e não aonde chega. Parte da etnografia retrospectiva por meio de uma descrição densa e, ao mesmo tempo, minuciosa, entre tempo e espaço; narrativa e acontecimento.
No entanto, a dimensão do acontecimento, da conjuntura e da estrutura são os níveis de realidades constituintes de quatro esferas, conforme descreveu Weber, esfera econômica, esfera social, esfera cultural e a esfera psicológica. No entanto, o historiador Fernando Novais (2010) propõe uma renovação da interpretação braudeliana e marxista da História, introduzindo esses níveis de realidades em todas as esferas da existência, separando, assim, as esferas da existência da estrutura econômica; diferenciando, da mesma forma, interpretação econômica da história do materialismo dialético a partir de um logos supostamente existente entre as esferas da existência e os níveis de realidade.
A formação das ciências sociais é um percurso do fim do século XVIII para o XIX, e, como diz Novais (2008), a partir daí a História passa a ser moderna. Antes da modernidade, as ciências sociais não existiam. “Porque as ciências sociais nascem dentro da História a partir do momento em que se tem a sensação ou a necessidade de explicar certas esferas da existência” (Novais, 2008; p. 5). As ciências sociais nascem com a intenção de precisar seu objeto de estudo num modelo que aborda uma única esfera da existência por entender a impossibilidade de se abarcar todas as esferas.
O discurso sobre a esfera social da existência surgiu ao longo do séc. XVIII, enquanto que o discurso sobre a esfera econômica da existência surgiu no séc. XIX; e o materialismo histórico surge no séc. XX. A diferença entre História e Ciências Sociais se apresenta na preocupação da última em tratar de uma esfera da existência de forma delimitada, buscando formular conceitos.
Como diz Novais (2008;2010), o historiador (em-si) não tem o objetivo de precisar graus de conceitualização, nem de elaborar alguma cientificidade sobre o objeto pela formulação de um conceito. O grau de apreensão entre ambas as abordagens é diferente. “A história sacrifica a conceitualização pela totalização, enquanto as ciências sociais sacrificam a totalização pela conceitualização” (Novais, 2008; p. 10). Para o cientista social, a reconstituição é o meio e a explicação é o fim. Para o historiador, o meio é a explicação, o fim é a reconstituição. Entre explicar para reconstituir e reconstituir para chegar à explicação está a diferença entre História e Ciência Social. Mas, o imperativo, em ambos os métodos, é o regresso na série de condições.
Na esfera psicológica da existência, os fundamentos do regresso e os princípios regulativos são coordenados pelo Ideal da Razão. Como diz o filósofo Immanuel Kant (1787), na Seção Oitava da Antinomia da Razão Pura, “Princípio Regulativo da Razão Pura com Respeito às Idéias Cosmológicas”, é no regresso que o princípio da razão se preserva.
Segundo Kant, o princípio da razão é uma regra que prescreve um regresso ao qual jamais é permitido se deter num absolutamente incondicionado.
Não se trata de um princípio constitutivo da razão, mas de um princípio da continuação e ampliação da experiência sem que nenhum limite empírico prevaleça como absoluto. Apontar o que o objeto é refere-se ao princípio constitutivo da razão, o que não é possível a partir da razão pura. Assim, se a série nunca é completa, como estipular a síntese na série da regressão?
 Este regresso não se estende ao infinito, mas a uma extensão indeterminável. Neste sentido, a pergunta não se refere ao fato dela ser finita ou infinita, mas como se deve levar a cabo o regresso empírico e até onde devemos prosseguir com o mesmo, uma vez que sempre há mais membros do que o regresso atinge; e sempre se pode ir mais longe já que nenhum membro é empiricamente dado como absolutamente incondicionado o que admite um membro ainda mais elevado como possível e, portanto, a perquirição como necessária (Immanuel Kant, 1787; p. 93).
O Ideal é a referência que dá sentido à Razão na reconstituição do passado, determinando as regras a priori da análise retrospectiva. Uma idéia se purifica até o ponto de um conceito determinado de modo completamente a priori. Para Kant, um conceito completamente determinado mediante uma simples idéia denomina-se ideal da razão pura. O uso da razão põe o ideal transcendental como fundamento que representa a determinação completa e necessária das coisas. E o ideal completa a série das condições que são reconduzidas aos seus fundamentos. ­­­
Neste panorama de reflexão, este artigo analisa o método da hetero-auto-análise que pretendeu unir o vinho ao ideal da vitória, da saúde, da sociedade perfeita, da fraternidade e à idéia de Identidade. A narrativa sobre o ciclo do vinhedo parte do Sagrado que se reporta à Tradição, ao Passado e à Memória. O referencial desta análise é o tempo histórico braudeliano nos três níveis de realidade, estrutura, conjuntura e acontecimento, porém refletindo-o na esfera psicológica da existência e não na esfera econômica.
O vinho é discernido como o aspecto geracional do presente; o acontecimento que sempre pode despertar um novo sabor e uma nova degustação. A memória é discutida como as condições de inteligibilidade da relação lógica entre presente e passado; o princípio regulativo que liga a estrutura ao acontecimento.
A memória representa o engradado que traz o passado dentro e aonde se inscreve o rótulo da Origem. A dimensão estrutural é o longo passado em que se inscreve o Sagrado. O termo sangue se reporta à metáfora, “o espírito que circula em seu sangue”, por onde escorre a ancestralidade e a hereditariedade.
Este artigo é uma análise crítica da narrativa que procurou unir a natureza semântica do vinho, a função da terra e a compreensão ontológica da própria Origem, de onde partiu o narratário ao falar sobre o vinho. O artigo reflete o ponto de encontro entre o imaginário do vinho e o imaginário do historiador. Espera-se esclarecer como a dimensão semântica do vinho se mistura com sua respectiva ancestralidade sanguínea, moral e social.
O caráter inaugurador deste artigo é a reflexão epistêmica sobre do papel da testemunha e seus efeitos de enunciação enquanto produção carismática de crenças ao falar sobre o passado. Espera-se demonstrar que o método de reconstituição de nosso historiador [testemunha] apresenta um operador psicológico na via explicativa que parte da Origem e chega ao Sagrado, o qual se constitui em toda a série de regressão pelo conteúdo vinho.
A tarefa explicativa se manifesta na associação entre a própria genealogia, o ciclo do vinhedo, o imaginário do vinho e sua oferta como elo de socialização que regula a fraternidade, a vitória e a sociedade perfeita. O sangue representa o passado; o vinho, o acontecimento; a testemunha simboliza a prova que registra a memória do acontecimento e oferece o passado à degustação do presente.

II – Do Sangue ao Passado; Do Vinho à Testemunha

O historiador francês Jean Pierre Raymond Goubert é um descedente de vinhocuores franceses que se propõe a estudar o conceito de Identidade ao refletir o ciclo do vinhedo por uma perspectiva genealógica. Ele apresenteou recentemente um ciclo de seminários no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo por meio dos quais procurou relacionar o imaginário do vinho a uma sede de perfeição.
Os seminários foram divididos em três tópicos: “O sonho do Divino: Vitória sobre a morte e presença da vida”; “O sonho de uma saúde perfeita: de Hipócrates ao paradoxo francês”; “O sonho de uma sociedade perfeita: vinho e fraternidade”. Destas três subdivisões, quatro termos têm um forte destaque enquanto classes formais de pensamentos; ideais dos quais o historiador parte para reconstituir o imaginário do vinho: a vitória, a saúde, a sociedade perfeita e a fraternidade.
O método de reconstituição de Goubert (2010) se confunde enquanto tarefa explicativa quando se manifesta a associação com a própria genealogia – o sujeito – para falar do vinho – o objeto. O historiador expressa suas premissas argumentativas a partir do ponto de encontro entre o ciclo do vinhedo e seu ciclo genealógico de tal modo que é difícil separar o imaginário do vinho do imaginário do narrador.
Antes de falar sobre o vinho, o historiador começa por sua história de vida, pela narrativa da sua origem, para tratar de um elemento que o transcende e, de certa forma, o determina, a tradição do vinhocultor que representa a memória do seu passado; seu calendário de vida; o cheiro da terra; as estações do ano; os períodos de safra; e os instantes de celebração que datam sua memória pessoal e produz sentido e significado [função e valor] na narrativa que busca reconstituir a memória social da vinhocultura e o imaginário do vinho, que se revela na história das festas aristocráticas, populares, profanas, nos ritos litúrgicos e medievais. O vinho é circunscrito no tempo e na memória; no espaço e na sociedade; no prazer e no sagrado, quando é incorporado na liturgia cristã. Ele é apresentado como um patrimônio cultural que exterioriza as relações entre o sagrado, o poder, o econômico, a sociedade, a saúde, o imaginário e o prazer.
O historiador apresenta o vinho como um elemento de celebração e ritualização, representado na busca da perfeita comunhão com a natureza. A explanação teórica alude à idéia de fusão com a terra, identificada como a santa mãe e o ventre com a fertilidade do solo. O vinho é introduzido como o filho da Senhora natureza e, ao mesmo tempo, o princípio de identidade com o passado. O culto, como a cerimônia de Avignon, é um encontro com as raízes da terra; com as raízes do passado; com as raízes da uva. Novos vinhos, todo ano, com novas festas e degustações, é o que muda enquanto conteúdo no antigo engradado das tradições.
Como diz Goubert (2010), a garrafa é sempre a mesma; é o vinho que muda. Deste modo, o vinho é simbólico porque é identitário; é elemento de socialização na constituição de elos sociais, de memórias sociais e da saúde social. No entanto, para se abrir o engradado da memória e o que subjaz sua constituição, necessita-se, assim como com o vinho, de um saca-rolha, metáfora descrita por Goubert para a técnica maiêutica de um saber que manipula e traz para fora o que está dentro; e o que está oculto se apresenta ao sabor, à experiência vivida na exata medida.
Não por acaso, as duas palavras latinas, sapere (saber) e sapore (sabor), têm o mesmo radical; o saber tem sabor, mas na medida errada, pode entorpecer e confundir, azedar e amargar. Isto é, degustar o vinho é abrir o engradado da memória; abrir o engradado da memória é saborear lembranças. O vinho implica degustação, sensação, corporeidade, textura, presentificação do corpo pelo gosto, sabor e aroma que ele desperta.
A memória, da mesma maneira, implica num agente. Como dizem, sem o historiador não há o arquivo; sem o sujeito não há a memória. Abri-la implica numa ação política e metodológica que sempre se dá no presente. Explorar a memória envolve a série de retrocesso à Origem; experiência que revela sabores aos gostos de quem e ouve o passado, assim como acontece com quem prova e saboreia o vinho.
A narrativa do historiador se baseia no método da hetero-auto-análise, parecendo introduzir os três níveis de realidade da metodologia braudeliana do tempo histórico, estrutura, conjuntura e acontecimento, como método de reconstituição do imaginário do vinho que parte da sua experiência geracional como descendente de vinhocultores. Em suas palavras: “Meu pai é o vinhocultor. Eu sou o vinhedo. Vocês são as sementes”. O historiador se coloca como um narratário que tenta ligar estrutura e acontecimento por meio da relação direta que faz entre o “senhor do vinhedo” e os “frutos do vinhedo”; entre o passado e o presente; a estrutura e a narrativa.
Jean Pierre R. Goubert busca um período de longa duração para sua reconstituição a partir de um acervo de imagens que retratam a relação dos homens com o vinho em uma longa escala da História. Contudo, sua reconstituição dispõe as imagens numa via explicativa de convencimento crescente sobre o papel universal do vinho como objeto de socialização e sobre a presença do ideal de perfeição no seu processo econômico de produção.
As imagens apresentadas pelo historiador orbitam em torno da sua própria interpretação testemunhada – o testemunho de quem é capaz de ver o que está na imagem; de quem pode interpretar os símbolos que ela apresenta, aproximando as funções epistemológicas entre saber e ver; lembrar e provar – o saber provado e degustado na exata medida.
A variável dependente da metodologia de Goubert para descrever o imaginário do vinho é a própria memória coletiva em que ele se inscreve e que se torna um recurso natural para sua narrativa, o meio pelo qual procura “tocar” nos elementos estruturais e antropológicos do imaginário do vinho; um movimento de unir princípio e fim no tempo sem tempo do sonho da unidade perfeita; da congruência perfeita; da saúde perfeita; da sociedade perfeita. Uma narrativa que se movimenta circularmente em torno do que parece unir a natureza semântica do vinho, a função da terra e a compreensão da própria origem, de onde parte o narratário.

As assertivas sobre o papel do vinho como instrumento de socialização e sobre o ideal de perfeição nas escalas históricas de produção são fundamentadas pela dimensão do Sagrado que antecede a transformação do vinho em produto econômico ao mesmo tempo em que é elo de congregação nos calendários das comemorações sociais.
O historiador esboça uma crítica negativa da perda ontológica que o vinho sofre quando seu processo de produção escorrega da dimensão do Sagrado. Por exemplo, questiona a identidade do vinho Miolo pela análise da sua produtividade anual, procurando fazer crer que a identidade da família Miolo com seu passado original foi supostamente preterida pelos índices econômicos de produção. Ao se lançarem ao futuro ao ritmo industrial, a família Miolo estaria comprometendo os fundamentos da tradição com o passado ao perder qualidade e originalidade no alto processo de produção.
A dimensão do Sagrado no método reconstitutivo do historiador indica o lugar de onde ele parte e não aonde chega. Ao reconstituir, Goubert simultaneamente apresenta o Sagrado, que se manifesta praticamente como um juízo sintético a priori e necessário do seu método. Nas palavras de Kant, é o que poderíamos dizer como a metafísica essencial da sua análise. Este juízo sintético se mostra a partir da relação consanguínea com o passado.
As palavras utilizadas pelo historiador para falar das imagens indicam as classes de pensamento a que elas [as palavras] se referem. Assim, a apresentação do historiador “faz-sugerir” uma relação estrutural entre suas palavras e as imagens apresentadas, lembrando Umberto Eco (2005) quando trabalha a relação dinâmica entre a intenção do texto [no caso, das imagens] e a intenção do autor [no caso, a fala do historiador]. Nestes termos, a intenção das imagens [sem considerarmos aqui a fonte e os autores] se encontra com a intenção do historiador. No caso, então, as imagens falam mais do seu próprio imaginário ou do imaginário do vinho?
As imagens [como um texto] não são um segredo a ser desvendado no sentido hermético da função de descobrir, em que apenas um único significado está disponível (Eco, 2005). Mas, apesar de poder significar muitas coisas, o texto [como as imagens] não significa “qualquer coisa”; ou seja, há um conjunto de elementos que estão dados no tempo em que foi produzido e no tempo em que é lido; dois tempos semânticos, então, podem sobrepor-se sem alterar o sentido do texto [das imagens], o que Eco (2005) chama de “milagre do texto e da sua interpretação”.
Entretanto, a relação estrutural que Goubert constrói entre suas palavras e as imagens demonstra um esforço em totalizar a raiz das imagens pela linguagem, o que significa que sua narrativa aponta para uma reconstituição ontológica de tal modo que a dimensão semântica do vinho se mistura com sua ancestralidade sanguínea.
 Fica, então, a questão: qual é o movimento das imagens para o historiador? Trata-se mais de uma imobilidade de conteúdos vestidos por palavras que iluminam, testemunham e trazem as boas novas por serem palavras reveladoras que falam o que vêem? Ou trata-se de uma perspectiva móvel entre outros campos de pensamento que podem ter como referência as mesmas imagens?
Pressupõe-se que a angulação da narrativa para falar do imaginário do vinho indica muito sobre a estrutura em que se apóia a história de vida do próprio historiador, definida por uma ancestralidade genética, moral e social.
O ponto de angulação iluminado por Goubert (2010) foi o modo como o imaginário do vinho foi construído historicamente e como constitui atualmente as relações sociais, inspiradas nos antigos ideais incorporados pelo espírito do vinho, a identidade da gênese, a identidade das gerações, uma vez que ele [o vinho] muda com elas.
O vinho é discernido como uma identidade geracional. Ele se apresenta na dimensão do acontecimento, do fruto, da colheita, da prova, do aroma, do sabor, da sensação – é o futuro da colheita saboreando o passado do cultivo. É o passado provado num exato presente.
 A narrativa de Goubert coloca o vinho na esfera psicológica da existência, concebendo-o a partir de ideais necessários [sagrado, vitória, saúde, sociedade perfeita, fraternidade] e concebidos como constituintes de uma ontologia genealógica e historicamente estruturante. Daí a decorrência de seu método na tarefa explicativa a partir do momento em que passa a constituir conteúdos em função de uma ontologia.
Estas concepções assumem uma função estruturante na narrativa do historiador que parte da colheita do vinho, acontecimento] para constituir o elo identitário entre presente e passado. O saca-rolha aqui não abre apenas o vinho, abre o passado; abre as lembranças que vêm ao sabor da prova. A memória é o nível da conjuntura, a dimensão que mantém as condições para que a ontologia e o Sagrado não se percam no domínio do acontecimento não ritualizado.
A apresentação do historiador foi genealógica, cronológica e sociológica e por meio do qual orientou a relação entre o Sagrado e o ciclo do vinhedo. O Sagrado apresenta-se revestido de significados culturais e estruturais. A produção de significados vem do modo como uma cultura explora o possível e delimita os limites. Como diz Kant, o conjunto total das possibilidades vem do modelo, do Ideal.
Nas palavras do biólogo François Jacob (1992), “a vida humana abre um diálogo contínuo entre aquilo que ‘poderia ser’ e aquilo que ‘é’. Uma mistura sutil de crença, de sabedoria e de imaginação constrói diante dos nossos olhos a imagem constantemente modificada do possível” (Jacob, 1992; p. 9). Jogar o “jogo dos possíveis”, diz Jacob (1992), implica em aproximar o possível à realidade, o limite para fora dos quais o conhecimento funciona como mito. A realidade, então, passa a ser os limites do que se quer observar ou a invenção dos fragmentos de um mundo possível.
A apresentação de Goubert é uma narrativa do possível na tentativa de adequar imagens, palavras e acontecimentos, dando uma textura de realidade unificada e coerente a sua interpretação, mas que só pode ser formada no ponto em que o imaginário do vinho se confunde com o imaginário do próprio historiador, com a invenção do que considerou possível a partir do quadro explicativo que criou.
Neste caso, fica a questão: haveria mais de um possível para as imagens apresentadas? Como o historiador considera o possível? Antes ou a partir do Ideal da Perfeição?
O possível revelado na explanação de Goubert resulta de um encontro consangüíneo entre o imaginário do vinho e sua história geracional; recorrendo à metáfora, o vinho como o espírito que circula em seu sangue, por onde escorre a ancestralidade e a hereditariedade.
O rótulo da origem é apresentado como o engradado estrutural da Identidade; é a constituição ontológica da relação contígua entre o passado e o presente; a estrutura e a narrativa; a testemunha e o acontecimento; o pensamento e a linguagem; o espírito e a memória; a origem e o Sagrado; o sangue e o vinho.
Quem prova o acontecimento torna-se consangüíneo com ele. A testemunha prova o real. Saboreia, degusta-o ao lembrar o que viu ou descrever o que vê. A testemunha é a memória do acontecimento. Oferece o passado à prova. Goubert pretendeu ser uma memória, aquela que lembra e reconstitui.
Mas, além de contar sobre a estrutura sacra do vinho, Goubert também nos convidou a prová-la, queria corporificar a experiência ao sabor que despertaria em nossa memória por uma ritualização que pretendia unificar as funções de ver e ouvir sobre o vinho. Faltava, desta forma, prová-lo.
Goubert trouxe um vinho do seu vinhedo na França e quis tomá-lo ao final do ciclo dos seminários, propondo uma espécie de degustação ritualizada a fim de transpor para o momento de forma mais ou menos exata o que foi explanado. Pode-se entender que a prova do vinho corporificaria em nossa memória um evento congregado por um ritual de celebração, uma espécie de sacralização do encontro. Em outras palavras, significaria literalmente a prova do ciclo de um vinhedo.

Mas, não tínhamos um saca-rolha !


III - Referências Bibliográficas
BLOCH, Marc Leopold Benjamim (2001). Apologia da História ou, O Ofício de Historiador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
BRAUDEL, Fernand. "A Longa Duração" (1972). História e Ciências Sociais. Lisboa: Editorial Presença (Originalmente publicado em 1958).
ECO, Umberto (2005). Interpretação e História. Interpretação e Superinterpretação. São Paulo: Martins Fontes.
GOUBERT. Jean Pierre Raymond (2010). "O sonho do Divino: Vitória sobre a morte e presença da vida"; "O sonho de uma saúde perfeita: de Hipócrates ao paradoxo francês"; "O sonho de uma sociedade perfeita: vinho e fraternidade". Seminários no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. Coordas. Elaine P. Rabinovich & Eda T. de O. Tassara. Departamento de Psicologia Social/LAPSI.
HARTOG, François (2003). Régimes d’historicité: Présentisme et expériences du temp. Paris: Editions du Seuil.
HARTOG, François (2003). O século XIX e a história: o caso Fustel de Coulanges [1998]. Rio de Janeiro: Editora UFRJ.
HOBSBAWN, Eric (1998). "A História Britânica e os Annales: Um Comentário". Sobre História. Trad. Cid Knipel Moreira. São Paulo: Companhia das Letras.
JACOB, François (1992). O Jogo dos Possíveis: ensaio sobre a diversidade do mundo vivo. Lisboa: Gradiva – Publicações. L.
KANT, Immanuel (1991). A crítica da razão pura. Vol. II. Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural (Originalmente publicado em 1787).
NOVAIS, Fernando (2008). Entrevista. Revista Brasileira de Psicanálise, 42, 2.
NOVAIS, Fernando (2010). "Historiografia da Nova História". Conferência. Encontro dos Programas de Pós Graduação. Universidade Federal da Bahia. Salvador.

The Philosophic Dialectic of the Concepts of Relativity


A Dialética Filosófica do Conceito de Relatividade
Tradução Inédita

Gaston Bachelard, "The Philosophic Dialectic of the Concepts of Relativity" (cap. 22) In P.A. Schilpp (ed.). Albert Einstein: Scientist-Philosopher. Library of Living Philosophers, Inc. 2. ed: New York, 1949-1951. Manuscrito traduzido do francês por Forrest W. Williams

Resumo
Uma tradução que pretende suscitar no domínio da Psicologia uma discussão filosófica entre o racionalismo e o realismo, ao se pensar numa dialética que se funda na ciência experimental da relatividade e se torna uma posição não arbitrária para os pressupostos de uma teoria crítica e para a filosofia da ciência contemporânea. Palavras-Chaves: racionalismo, realismo, dialética, relatividade, teoria crítica.

Abstract
This translation aims to rouse in Psychology’ field a discussion between the rationalism and realism considering the dialectic that founds the experimental science of relativity which becomes a position non arbitrary to the critical theory’ presuppositions and to contemporanean philosophy of science. Key-words: rationalism, realism, dialectic, relativity, critical theory.

I

Filósofos têm mudado o grande drama cósmico do pensamento copernicano do domínio da realidade para o domínio da metáfora. Kant descreveu sua filosofia crítica como a revolução copernicana na metafísica. Seguindo a tese kantiana, as duas filosofias fundamentais, racionalismo e empirismo, mudou lugares, e o mundo girou sobre a mente. Como um resultado dessa radical modificação, o conhecimento sobre a mente e o conhecimento sobre o mundo adquiriram a aparência de uma existência relativa de um em relação ao outro. Mas, esse tipo de relatividade permaneceu meramente simbólica. Nada tinha mudado nos detalhes ou os princípios de coerência do conhecimento. Empirismo e racionalismo permaneceram face-to-face e incapazes de atingir ou uma verdade filosófica ou um mútuo enriquecimento. As virtudes filosóficas da revolução einsteiniana poderiam ser bastante diferentemente efetivas, como comparadas à metáfora filosófica da revolução copernicana, se apenas o filósofo se interessasse em procurar toda a instrução contida na ciência da relatividade. Uma revolução sistemática dos conceitos básicos começa com a ciência einsteiniana. Na profundidade dos seus conceitos, um relativismo do racional e do empírico é estabelecido. Ciência, então, passa pelo que Nietzsche chamou de "uma agitação de conceitos", como se a Terra, o universo, coisas, possuíssem uma estrutura diferente a partir do fato de que suas explicações repousam sobre novas fundações. Toda organização racional é sacudida quando os conceitos fundamentais sofrem uma transformação dialética. Além disso, essa dialética não é argumentada por uma lógica automática, como é a dialética do filósofo muitas vezes. Na relatividade, os termos da dialética sofrem uma sólida coesão ao ponto de se pressentir uma síntese filosófica do racionalismo matemático e do empirismo "tecnológico". Isso, no mínimo, é o que gostaríamos de mostrar no presente artigo. Primeiro, apresentaremos nossa visão sobre o shaking de alguns conceitos isolados; então, nos empenharemos a mostrar o valor da síntese filosófica que é sugerida pela ciência einsteiniana.

II

Como sabemos, e como tem sido repetido milhares de vezes, relatividade nasceu de um choque epistemológico; ela nasceu do fracasso do experimento de Michelson. Aquele experimento deveria contradizer a predição teorética que, em si mesma, não é uma ocorrência singular. Mas, é necessário compreender como e por que um resultado negativo foi, this time, a ocasião para uma imensa construção positiva. Aqueles que vivem no pensamento do realismo científico sem dúvida não precisam desses comentários. Eles são, todavia, polemicamente indispensáveis para acessar a utilidade filosófica da relatividade. A essa noção da qualidade negativa do experimento, não deve ser permitido subsistir. Em um experimento bem desempenhado, tudo é positivo. E Albert Einstein entendeu esse fato quando ele ponderou além do experimento de Michelson. Esse experimento pseudo-negativo não abriu sobre os mistérios das coisas, os inalcançáveis mistérios das coisas. Seu "fracasso" não foi uma prova da inaptidão do racionalismo. O experimento de Michelson procedeu a partir de uma questão inteligente, a questão que tinha que ser perguntada. A ciência contemporânea estaria suspensa no ar, se o experimento de Michelson não tivesse sido concebido, então, atualizado, então meticulosamente atualizado na consciência total da sensibilidade da técnica; então, variado, então repetido nas bases dos vales e dos picos das montanhas, e sempre verificado. Que capacidade para a dúvida, para uma dúvida meticulosa e profunda, para uma dúvida inteligente, foi contida nessa vontade para testar e medir de novo e mais uma vez? Estamos certos que Michelson morreu com a convicção que o experimento tinha sido bem desempenhado, perfeitamente realizado, com a convicção de que as bases negativas do experimento tinham sido atingidas? Portanto, em vez de uma dúvida universal, uma dúvida intuitiva, uma dúvida cartesiana, a ciência tecnológica produz uma dúvida precisa, uma dúvida discursiva, uma dúvida implementada. Foi como consequência dessa dúvida explícita que o dogmatismo mecânico foi destruído pela relatividade. Para parafrasear Kant, poderíamos dizer que o experimento de Michelson despertou a mecânica clássica a partir do seu dogmatismo adormecido. O aspecto negativo do experimento de Michelson não deteve Einstein. Para ele, o fracasso experimental de uma técnica, portanto, cientificamente perseguida, sugeriu a necessidade para uma nova informação teorética. Ela se tornou indispensável para a esperança de uma "revolução copernicana", na qual toda filosofia da relatividade e da razão devem começar uma nova dialética. Considerando que essa dialética pode possuir seu total valor instrutivo para o filósofo, é necessário estar consciente de uma radical e ampla designação filosófica. Não é altamente instrutivo dizer, com Meyerson, que Einstein é um realista. Sem dúvida, Einstein submete à experiência, submete à realidade. Mas, nós não devemos interrogar: qual experiência? Qual realidade? Aquele décimo infinitesimal sobre os quais o experimento de Michelson se virou , ou aquela realidade sólida do número inteiro, do sólido, ordinário, comum, verificação grosseira? Parece que o filósofo que agradece as lições da relatividade deve prever (imaginar: envisage) uma nova realidade. Essa nova realidade o orienta a considerar a realidade diferentemente. Onde, então, deve o filósofo da ciência encontrar suas convicções iniciais? Deve dar precedente às lições que são encontradas no começo da experiência ou no final? Construindo sobre as primeiras estruturas ou nas finais? Veremos que a última é a correta, l’esprit de finesse, o qual revela as fundações do l’esprit géometrique.

 
III

Quais, então, são os conceitos que devemos "sacudir"? Quais conceitos experimentam ao nível racional, na magnífica luz da filosofia racional, uma transmutação nietzscheana dos valores racionais? Os conceitos são: espaço absoluto; tempo absoluto e velocidade absoluta. É pouca a exigência para "sacudir" o universo da espacialidade? Pode uma simples experiência do séc. XX aniquilar, um sartriano diria "néantiser" – dois ou três séculos de pensamento racional? Sim, um simples decimal é suficiente, como nosso poeta Henri de Regnier diria, "para fazer toda natureza cantar". Sobre o que, de fato, a noção de espaço absoluto repousa? Ela repousa sobre uma realidade absoluta ou sobre uma intuição absoluta da variedade kantiana? Não é filosoficamente estranho que o absolutismo poderia ser atribuído também a uma realidade como a uma intuição a priori? Esse duplo sucesso de um realismo puro e um intucionismo over-simple parece falso. O sucesso dessas duas partes marca um duplo fracasso. Portanto, é necessário investigar essa dupla possibilidade de interpretação filosófica a partir do ponto de vista da precisão do moderno experimento científico. Uma experiência não crítica é de forma alguma admissível. A dupla filosofia da experiência do espaço – filosofia realista e a filosofia kantiana – devem ser substituídas por uma filosofia dialética do espaço, por uma filosofia que é de uma só vez experimental e racional. Em resumo, a filosofia de uma experiência ultra-refinada e a filosofia da teoria física estão firmemente associadas na relatividade. A nova filosofia da ciência provará ser uma filosofia crítica mais sutil e mais sintética do que foi a filosofia kantiana a respeito da ciência newtoniana. A crítica relativista não se limita a uma revolução dos meios de explicação. Ela é mais profundamente revolucionária. Ela é mais genial. Portanto, estamos face-to-face com a fundamental afirmação de Einstein: a posição de um espaço absoluto como a afirmação de um tipo de materialização de imobilidade e como a residência de um sujeito incondicionado no centro de todas as relações condicionadas, é uma posição sem prova. Assim alguém deve - revolução copernicana no nível de um conceito único – formular a relatividade essencial da intuição da localização e a experiência da localização que simultaneamente destroem dois absolutos: primeiro, a intuição de um observador não tem características absolutas; segundo, a extensão de um mundo objetivo não tem características absolutas. A essencialidade discursiva do método, portanto, tem que ser sempre explicitamente considerada em relação ao real fenômeno estudado na extremidade da precisão científica. A destreza experimental extrema subjaz qualquer conhecimento do espaço. O experimento de Michelson, a uma primeira vista tão particular no caráter, formará as bases do principal alcance da generalização. Além disso, é bastante notável que o laboratório de Michelson foi, adequadamente falando, cósmico. Lá, a física artificial mais imaginável foi referida ao espaço do mundo. O decimal, o qual eles desejaram revelar pelos meios de medida da interferência, o decimal que é da ordem de três-quartos de comprimento da onda de uma vibração de luz, foi relacionado à velocidade orbital da Terra, uma velocidade da ordem de dezoito milhas por segundo. A precisão de semelhante questão que se colocou por essa técnica a respeito do espaço do mundo, essa tentativa para experienciar a imobilidade do espaço em sua significância cósmica, deveria situar o pensamento dos metafísicos que estudam o lugar do homem no mundo; se esses metafísicos dessem atenção à extensão dos processos discursivos, os quais conduzem a ciência na construção de novas intuições.

IV

As novas intuições do tempo da mesma forma demandam uma preparação mais demorada. Elas devem lutar contra a clareza cega da intuição comum, e igualmente contra a formulação da crítica kantiana. Aqui, o conceito que passa pela "agitação nietzscheana" é o da simultaneidade. A posição einsteiniana é gestante deste conceito tão evidente, tão familiar. Esta posição colide com o senso comum; é contrária à experiência comum; ela põe em questão as bases da mecânica clássica. Ela demanda, portanto, uma mutação intelectual decisiva, a qual deve reverberar entre os principais e fundamentais valores filosóficos. Mais precisamente, se a noção de simultaneidade, a qual não foi criticada por Kant, deve receber uma examinação neo-crítica, empirismo e racionalismo devem, ao mesmo tempo, serem retificados e relacionados um com outro de uma nova maneira. Formular uma dúvida a respeito do conceito de simultaneidade, em nossa opinião, é transcender a dúvida hiperbólica da filosofia cartesiana. Uma dúvida que não mais sustenta a marca de uma dúvida formal, uma dúvida universal. Ainda que permaneça dentro dos horizontes da dúvida cartesiana, está na contingência da dúvida. A revolução einsteiniana demanda uma necessidade de dúvida considerando a noção que tem sempre passado por fundamental. Concomitantemente, por em dúvida a noção racional e realista não pode permanecer provisória. Semelhante dúvida sempre levará a um decisivo efeito pedagógico. Isso permanecerá um fato cultural imprescritível. Qualquer um que, para o resto do tempo, ensine relatividade terá que pôr em dúvida o caráter absoluto da noção de simultaneidade. Essa necessidade constitui, em algum sentido, um eletro-choque para as filosofias racionalistas e para as endurecidas filosofias realistas. Considerando a renúncia dos direitos de estabelecer um espaço absoluto, qual é a posição einsteiniana a respeito da simultaneidade dos eventos os quais ocorrem em dois diferentes pontos no espaço? Einstein exige a definição de um experimento positivo, um experimento preciso expressável em termos científicos bem definidos. Não se procura retratar a intuição da sensibilidade interna, se essa intuição é kantiana ou bergsoniana, formalista ou realista. Deve-se ser hábil para descrever e instituir experimentos objetivos que devem possibilitar a verificação dessa simultaneidade. Imediatamente, uma nuance metafísica aparece com o filósofo também muitas vezes negligenciado. Aqui, temos uma realidade verificada no lugar de uma realidade dada. Daí em diante, se um idealista fizer uma declaração inicial, ele será forçado a fazê-la a partir de um passo mais próximo a um racionalismo o qual é relacionado com a realidade. Ele não pode ser satisfeito com a posterior reiteração de Schopenhauer: "O mundo é minha representação"; ele deve dizer, se assumir a extensão total do pensamento científico: "O mundo é minha verificação". Mais precisamente, o mundo objetivo é um agregado de fatos verificados pela moderna ciência, o mundo produzido pelas concepções verificadas pela ciência do nosso tempo. Além disso, a verificação experimental implica a coerência do método experimental. Visto que uma ciência é formada sobre os experimentos de Michelson, este experimento deve ser compreendido na definição de simultaneidade. Para assegurar, consideramos o experimento de Michelson como ele é, não como foi por um longo pensamento to be. O experimento de Michelson, como ele é, então, deve indicar a realidade no princípio para a convenção de sinalização. Sem dúvida, qualquer número de convenções de sinalizadores poderia ter sido adotado. Poderia se criar uma meta-acústica baseada em uma simultaneidade verificada pela transmissão de sons. Mas, a física não ganharia nada a partir dessa especialização. Então, a física é cósmica. Os mais rápidos e confiáveis sinais, os quais são ambos humanos e universais, são sinais de luz. O experimento de Michelson revela um caráter privilegiado que resulta desses sinais. Eles não requerem suporte; eles não são condicionados por um médium, por uma transmissão no éter. Eles são independentes dos movimentos relativos dos observadores que os utilizam. Eles são verdadeiramente os mais razoáveis de todos os sinais. Portanto, se deveria definir a simultaneidade de dois eventos que ocorrem em dois diferentes lugares em termos de uma troca de sinais de luz e do resultado, e daí em diante, considerado como positivo, do experimento de Michelson que justifica o seguinte postulado: a velocidade da luz é a mesma em todas as direções independentemente dos observadores que a mede, desconsiderando o movimento reativo desses observadores. Essa definição operacional da simultaneidade dissolve a noção de tempo absoluto. Visto que a simultaneidade é relacionada com os experimentos físicos que ocorrem no espaço, o contexto temporal é um com o espacial. Visto também que se não há espaço absoluto, não há tempo absoluto. Devido à solidariedade dos experimentos do espaço e à simultaneidade dos experimentos, uma reconstituição do espaço e do tempo deve acompanhar qualquer examinação profunda sobre o espaço e o tempo. Portanto, a partir do ponto de vista da filosofia, é evidente que o pensamento científico exige uma reconstrução das noções de espaço e tempo nos termos da sua solidariedade. Como consequência dessa necessidade para prover uma nova base para o espaço e tempo, a relatividade emergirá filosoficamente como um racionalismo de segunda ordem, como um racionalismo iluminado e que necessita de um novo ponto de partida. Mas, antes de se construir, deve-se destruir. Deve-se convencer a si mesmo que qualquer análise a partir da separação do caráter espacial e do caráter temporal é uma análise grosseira. Sem dúvida, semelhante análise é válida para um conhecimento comum, e não menos válida para uma enorme quantidade de pensamento científico. Mas, para sua denunciação, precisa-se apenas notar que ela disfarça certos problemas bem definidos. Procurando uma nova noção sintética do espaço-tempo, daí em diante indispensável para um vislumbre do fenômeno eletromagnético, pode-se perceber a fraqueza filosófica de qualquer tentativa à vulgarização. Não é uma questão de basear a síntese sobre uma análise. Deve-se conceber uma síntese a priori que subjaz a noção de espaço-tempo. Todos os relatos dos passageiros de trens, os quais sinalizam um observador em pé em uma estação, de aviadores que fumam cigarros em períodos de tempo alongado ou comprimido – to what purpose are they? – ou, mais precisamente, for whom are they designed? Seguramente, não para aqueles que não têm entendido a organização matemática da relatividade. E aqueles que têm entendido a organização matemática da relatividade não requerem exemplos. Eles se instalam no mais claro e certo algebraism of the doutrine. É sobre a base da síntese do experimento algébrico e científico que se pode corretamente designar o ressurgimento racionalista implicado na doutrina de Einstein. Permita-nos demonstrar este aspecto neo-kantiano. Ele não escapou. Léon Brunschvicg escreveu: "O desenvolvimento sobre Kant (afetado por essas novas doutrinas) consistiu em transportar a síntese do a priori da região da intuição para a região do intelecto, e isso é decisivo para a passagem à física". E, de fato, qualquer filosofia kantiana sustenta que o espaço não é um conceito traçado a partir da experiência do mundo externo, desde que a intuição do espaço é uma condição sine qua non da experiência do mundo externo. Uma similaridade de formulações invertidas está enunciada a respeito do tempo, o qual é dado como a forma a priori da sensibilidade interna. O sine qua non é o pivô da revolução copernicana das intuições do espaço e do tempo. E, da mesma maneira, na mesma moda filosófica, caso se determine a função epistemológica da noção espaço-tempo na ciência relativística, deve-se dizer que o complexo algébrico espaço-tempo é uma condição sine qua non da validade geral do nosso conhecimento de eletromagnetismo. O conhecimento do fenômeno eletromagnético durante o século dezenove foi coordenado pelas leis de Maxwell. A reflexão sobre essas leis conduziu à convicção de que elas devem permanecer invariantes para qualquer mudança de referência no sistema. Essa invariância definiu a transformação [fórmulas] de Lorentz. Elas estabeleceram o grupo de Lorentz que possui a mesma significância filosófica para a geometria da relatividade que os grupos deslocados possuíam pela geometria euclidiana. Portanto, a transformação de Lorentz perpassa a noção de espaço-tempo, e o grupo Lorentz proíbe a separação das coordenadas espaciais e das coordenadas temporais. A noção de espaço-tempo toma forma em uma perspectiva de necessidade. Vê-la em uma mera estrutura linguística, uma mera condensação de meios de expressão, seria subestimar sua significância filosófica. É uma concepção, uma concepção necessária. Se o papel do filósofo é, como acreditamos, to think thought, então se deve pensar o espaço-tempo na totalidade das suas funções, em sua natureza algébrica, e em seu valor informativo para o fenômeno científico. Caso se adicione agora, que devido à definição operacional de simultaneidade a velocidade da luz entra na referência mecânico-geométrica, e se recall que a luz é um fenômeno eletromagnético, alcança-se a conclusão de que a noção de espaço-tempo de agora em diante é uma noção básica para um entendimento ultra-preciso do fenômeno. Portanto, o conceito de espaço-tempo, como sugerido por Lorentz, como atingido por Einstein, aparece como uma forma a priori, funcionalmente um a priori, permitindo a compreensão precisa do fenômeno eletromagnético. É de pouca importância, filosoficamente, que esta forma ocorra tardiamente na história da ciência. Ela é instalada como funcionalmente primária pelo racionalismo iluminado, o qual constitui um dos aspectos mais bem definidos da teoria da relatividade. Deve-se aliar com o racionalismo iluminado que vê que há um novo racionalismo, assim como um novo realismo. E se ceifar todos os benefícios filosóficos da cultura científica, deve-se realizar psicologicamente as condições seguras das novas fundações; deve-se abandonar os antigos pontos de partida, e começar de novo. Próximo ao séc. XVIII, na história da astronomia, Bailly sustentou que a astronomia calculada assegurou um pedaço da mente em contraste a qualquer teoria da astronomia imaginativa. Pensadores newtonianos, ele disse, "escolhem adotar a noção de atração para fixar a imaginação, para repousar seus pensamentos. A função do racionalismo einsteiniano é da mesma forma salutar. A noção algébrica do espaço-tempo livra-nos de vulgarizar imagens. Ela nos liberta de uma veneração falsamente profunda. Em particular, ela exclui o irracionalismo associado com uma duração indeterminada. A mente repousa na verdade das suas construções. Uma vez que a natureza algébrica da formulação einsteiniana está realizada, ela se prepara para uma inversão filosófica das características abstratas e concretas da cultura científica; ou, para falar mais precisamente, ascender a uma característica abstrato-concreta do pensamento científico. Pode-se dizer que o conceito de espaço-tempo é mais concreto, apesar da sua característica intelectual, do que as duas noções separadas de espaço e tempo, visto que ela consolida duas perspectivas da experiência. Naturalmente, a noção de espaço-tempo, sempre que necessário, será dividida e analisada para integrar aquelas funções separadas do tempo e do espaço, na visão de simplificações, as quais são úteis na mecânica clássica. Mas, a relatividade estará alerta contra todas simplificações. Ela repousa no cume da sua síntese. Desse ponto, ela julga confiantemente toda perspectiva analítica. Como os filósofos serão conduzidos a esse cume [no domínio do tempo da física]? Mas, os filósofos não mais se preocupam com o pensamento sintético. Eles não desejam fundar conhecimento sobre sua mais alta realização. Eles afirmam cortar o Gordian knots num tempo quando a ciência se esforça para tecer junto as mais imprevistas relações, num tempo quando a ciência físico-matematática resolutamente se afirma abstrato-concreta. Em vez de um retorno incessante às bases do conhecimento comum, como se o que sustenta a vida pudesse ser posto sob o conhecimento, nós temos os meios, pela continuação da ciência einsteiniana, para desenvolver um racionalismo final, um racionalismo diferenciado, um racionalismo dialético. Essa diferenciação, essa dialética aparece no conhecimento em um segundo estágio de aproximação. Em resumo, aí ocorre uma inversão na ordem de importância epistemológica. A primeira aproximação é somente um movimento de abertura (opening move). O conhecimento comum o considera como básico, embora seja apenas provisório. A estrutura do entendimento científico emerge do refinamento por meio de uma análise tão profunda quanto possível de toda funcionalidade. Poderia-se, em função disso, limitar essas funcionalidades, caso se reconhecesse que a potencialidade permanece não realizada, que a sensibilidade é abafada. Poderia-se reconhecer que na mecânica quântica em numerosos casos ocorre degeneração, isto é, extinção de uma possibilidade estrutural. Mas, essas novas teorias produzem uma hierarquia geral dos valores racionalistas e empiristas. Ciência clássica e conhecimento comum têm seus [respectivos] lugares no sistema dos valores epistemológicos. A dialética da mecânica relativística e da mecânica clássica é uma dialética envolvente. Parece que a relatividade arriscou tudo com a certeza emprestada da concepção clássica da realidade, mas, tendo arriscado tudo, perdeu tudo. Ela tem conservado tudo que foi cientificamente conhecido durante o último século. Uma mudança das mais finas estruturas revela as correntes antigas. Portanto, relatividade permite uma retrospectiva representação da inteira história do racionalismo mecanicista.

V

Essa possibilidade de recorrer às filosofias simplificada será melhor entendida se nós mostrarmos a natureza notavelmente firme da associação do racionalismo e realismo, efetuada pela relatividade. Para isso, será suficiente considerar a forma algébrica, espaço-tempo, em suas funções organizadas na mecânica e no eletromagnetismo. Espaço-tempo não é meramente uma simples necessidade epistemológica evocada pela reflexão sobre as condições de invariância estipuladas pelas equações de Maxwell. Essa síntese inicial propaga seu poder de organização. A noção das condições quadrivetoriais do espaço-tempo acentua o caráter sintético do modo de organização relativística. Por exemplo, estendendo a concepção clássica da impulsão mecânica, que é o vetor da dimensão tridimensional do espaço, a relatividade alcança a concepção da impulsão do universo como um quadrivetor da quarta dimensão do espaço. Esta impulsão tem os três componentes do momento clássico como seu componente espacial, e a energia é dividida pela velocidade da luz como seu componente temporal. Mas, o quadrivetor da impulsão não consiste de uma justaposição do momentum – e energy-aspects. Tão poderosa, uma fusão conceitual é obtida que o princípio de conservação do momentum e o princípio de conservação da energia são somados. Em um sistema material isolado, a soma geométrica dos quatro vetores da impulsão permanece constante quando aplicada aos diferentes corpos no sistema. Relembrando que Descartes formulou sua mecânica nos termos da noção de momentum enquanto Leibniz avançou a noção de energia mecânica, poderia se perceber a partir da soma da sua síntese, a recorrência histórica como uma síntese profunda de Descartes e Leibniz atingida por Einstein. Essa mesma inspiração conduziu a descoberta de Einstein da homogeneidade algébrica da energia e massa. A essa descoberta da matemática, a origem racionalista teve considerável importância realista. O amalgama massa-energia, primeiro estabelecida pela energia cinética, claramente estende para todas as formas de energia. Sem dúvida, o filósofo que pensa em palavras, que acredita que os conceitos científicos têm uma raiz absoluta na noção comum, é "chocado" pela frase "inércia de energia". E ainda é este conceito de inércia de energia que marca a ciência einsteiniana como uma nova ciência, como uma ciência conceitualmente sintética. Com efeito, o aspecto realista desse amalgama massa-energia consiste em nada mais do que na união de princípios clássicos tão diferentes de conservação da massa e a conservação de energia. Considerada em sua evolução histórica, os conceitos de massa e energia aparecem antes de um absoluto. Agora, é necessário estabelecer entre eles uma profunda relação, uma relação ontológica. Em outras palavras, para realizar essa relativização de um princípio tão realista como aquele da conservação da massa, deve-se aceitar uma vez mais a revolução copernicana da relatividade, deve-se instalar a matemática no centro da experiência, deve-se tomar a matemática como a inspiração do experimento científico. Acima de tudo, experimentos tão precisos como aqueles da química aparecem no princípio de Lavoisier. A este respeito, a química foi o recital de um imenso sucesso. A química codificou o caráter absoluto de um materialismo de equilíbrios. O realismo científico esteve, neste ponto, sobre um par de convicções do naïve realism. Permita-nos sublinhar firmemente que a eficácia do pensamento prossegue na direção do racionalismo para o realismo. Primeiramente, pertence não ao princípio de conservação (na moda realista), mas ao princípio da invariância (moda racionalista). São as condições invariantes da expressão matemática das leis que permitem uma definição do significado e validade dos verdadeiros princípios de conservação. Na medida em que foi pensado ser possível caracterizar a filosofia da relatividade pelo selo ultra-simples do realismo a partir do único fato de que a relatividade substancia os princípios da conservação, essa evolução epistemológica deve ser a mais definitivamente formulada. Para outra parte, somos da opinião de que a maneira de conservar é mais importante do que o que é conservado. Conservar massa e energia em uma simples fórmula não é realmente a base de uma realidade conservada, mas, em vez, se torna consciente do poder racionalista da invariância das leis. Sem dúvida, o experimento em sua forma mais refinada e meticulosa sancionou a visão ingênua de Albert Einstein; consequentemente, o conceito de inércia de energia possui uma característica realista inegável. Mas, essas concepções foram originais e inspiradas; elas não foram psicologicamente naturais conduzindo aos experimentos científicos que teriam sido quasi-super-natural. Por exemplo, a totalidade da física nuclear falha na jurisdição do princípio de inércia de energia. E o poder da física nuclear tem sido suficientemente enfatizado, talvez para negligenciar seu caráter ultra-fenomenal. O cientista tem despedaçado (smashed) mais núcleos de urânio no espaço de cinco anos do que a Natureza em um milênio. O laboratório técnico tem triunfado na implementação por meio da pilha atômica do princípio einsteiniano da inércia de energia. A realidade inativa (slumbered) em seus materiais foi provocada pelos experimentos matemáticos fundados. Vendo a partir do nível nuclear, se poderia bem dizer que a matéria evoca um neo-materialismo, no qual substância e energia são entidades intercambiáveis. Realidade não é mais natureza pura e simples. Ela deve ser trabalhada para se tornar o objeto do experimento científico. Portanto, a filosofia da ciência contemporânea, colocada a partir das revoluções do começo do século, aparece como uma dialética do racionalismo iluminado e do realismo elaborado. Para não perder nenhuma das implicações filosóficas da ciência, os dois conceitos, de invariância e conservação, devem ser sintetizados em uma filosofia abstrato-concreta pela introdução de uma unificação adicional tratada na forma invariância-conservação. Aqui está uma filosofia doublet, a qual seria mutilada por uma interpretação filosófica unilateral, se racionalista ou realista. Ciência requer, daí em diante, uma dupla certeza. Deve satisfazer as exigências da coerência matemática e a minuciosa verificação experimental.

VI

Temos seguido rapidamente um desenvolvimento do pensamento relativístico a um centro sintético da ciência da mecânica. A síntese ao lado do eletromagnetismo não foi menos importante. Os componentes dos dois vetores tridimensionais pela física clássica definidos separadamente, o campo elétrico e o campo eletromagnético, estão reconhecidos pela relatividade como os componentes de um único tensor. Este fato adota as equações de Maxwell-Lorentz com uma generalidade extrema que vai de mãos dadas com uma extrema condensação algébrica. Não é menor o caráter paradoxal da relatividade geral para encontrar no desenvolvimento da sua doutrina essa dialética de condensação racional e a extensão de significações empíricas. Quando o racionalismo iluminado apreende a realidade por símbolos condensados, experiencia também a great peace of mind. Sobre o cálculo tensional, Paul Langevin gostava de dizer, conheça relatividade melhor do que a relatividade de si mesmo. O cálculo tensional se torna, de alguma maneira, assumido por nós com pensamento subalterno; é nossa garantia de nada esquecer; ele providencia uma particular análise. Esses símbolos não são de forma alguma místicos. Eles são transluzentes à matemática e resultam da perspicácia do físico. As fórmulas unificadas da relatividade geral são a síntese filosófica que reúne racionalismo e realismo.

VII

Se considerássemos dialeticamente o princípio de equivalência de inércia da massa e do peso da massa, o princípio que fundou a relatividade geral, seríamos conduzidos às mesmas conclusões filosóficas. Com efeito, reunir a inércia da massa e o peso da massa em um conceito simples requer chegar ao amalgama da inércia, qualidade inerente a um dado corpo, e peso, qualidade que é, de alguma maneira, externa ao corpo em questão. Portanto, temos um exemplo da correlação de uma força e uma estrutura do espaço-tempo. Esta correlação inscrita no princípio einsteiniano de equivalência é estendida no desenvolvimento da doutrina. Aqui, de novo, o filósofo pode encontrar instrução; para o princípio de equivalência constituir uma recusa da prioridade lógica habitualmente designou para a força contra suas manifestações. De fato, força é contemporâneo ao phenomena. Não há circuito do ser que o designe pela matéria, pela sua força, e pela deformação da matéria. Como disse Eddington: "Matéria não é a causa, ela é um indicador (idex)". Tudo existe junto como a estrutura do espaço-tempo. Relatividade, portanto, parece modificar filosoficamente os princípios do "causalismo" na profundidade do realismo. A filosofia abstrato-concreta terá que ser formulada nos termos de um novo traço de união metafísica e terá que pensar o fenômeno científico como cause-functios. Lá ocorre uma endo-osmosi das consequências matemáticas e causas físicas. Portanto, relatividade incessantemente chama o pensamento científico a uma atividade filosófica que é central e dialética. O problema tradicional do dualismo mente e corpo é colocado em um lócus preciso e central, com o subsídio de uma sensibilidade extrema. Aqui a matemática mais rigorosa e a física mais meticulosa concordam. Elas se entendem. Elas se instruem. Pensamento se tornaria vazio, experiência se tornaria obscura, caso não se aceitasse nas regiões onde a relatividade funciona a síntese do racionalismo iluminado e realismo elaborado.

Gaston Bachelard The Sorbonne Paris, France