A Medicalização do Não Patológico

Ao iniciar uma breve reflexão sobre o tema que inaugura esta mesa de discussão, A Medicalização do Não Patológico, gostaria de deixar claro o lugar de onde falo. Atuo na área da História da Ciência e da Psicologia Social Crítica e é a partir destes olhares que tecerei algumas considerações sobre a relação entre saúde e doença, normal e patológico, a concepção do real como uma norma e a norma como uma regra que define modos e modelos de vida na sociedade. Sendo assim, esta análise pretende, em última instância, identificar o processo em que as ciências médicas se tornam uma ideologia científica, naturalizando o social a partir de leis biológicas.

Por este caminho, estabeleceremos um breve diálogo com Georges Canguilhem, um dos mais importantes epistemólogos do séc. XX, e com Michel Foucault, aluno de Canguilhem, a fim de contextualizarmos os fundamentos teóricos desta análise. De Canguilhem (1995), analisaremos sua posição sobre o “normal” e o “patológico”, procurando refletir as bases de sua psiquiatria fenomenológica à luz de sua epistemologia crítica sobre a naturalização e medicalização do social. De Foucault (1979;), extrairemos a análise sobre o corpo como objeto biopolítico de poder, sobre a medicina como um controle de vida e a imposição do conceito de saúde como um conjunto de axiomas morais sobre o corpo e a própria Vida, os quais se projetam na atualidade como “completo bem estar físico mental e social”, tal como define a Organização Mundial da Saúde (OMS).

A partir desses autores, analisaremos a seguinte questão, e que se encontra no interior do tema desta discussão, a origem da medicalização de problemas morais, de problemas sociais e de problemas humanos que são interpretados patologicamente a partir de uma moral indiscriminada e politicamente aplicada. Ancorada na Fisiologia e na Biologia, esta moral se projeta como uma ideologia científica de controle social.

Esta análise pretende valer a tese de que a análise sobre a medicalização do não patológico deriva da observação de uma clínica moralmente aplicada ao tecido social, o que nos coloca diante do processo histórico de internalização e medicalização do social.

Neste sentido, podemos perguntar: qual é o lugar da tristeza profunda, do estado de angústia e do sentimento de fracasso no mundo de hoje? Trata-se de experiências emocionais de ordem humanamente legítima ou patológica? Necessitam de tratamento médico?

Vamos analisar aqui os modelos de interpretação dos problemas sociais que se estruturam com base nas explicações neurobiológicas. É inegável o fato de que problemas sociais foram transformados em objetos de intervenção psiquiátrica, ou seja, desde o final do séc. XIX, os conflitos da vida social passaram a ser pensados em termos médicos.

No âmbito da Psicologia Social, observa-se o impedimento do sujeito psíquico de pensar sobre si mesmo e de criar estratégias de ação próprias e inventivas, uma atividade reflexivamente política, lembrando Espinosa. Do ponto de vista da praxis, citando Marx, nos afastamos do fazer reflexivo. Nos dizeres de Piaget, entende-se o fazer reflexivo como o sujeito que é capaz de pensar sobre si pensando, isto é, a interiorização e abstração do próprio esquema de ação.

Ao contrário desta psiquiatria ampliada ao social, a psiquiatria clássica Philippe Pinel (1745-1826) se negava a reduzir alienação (perturbação) mental às explicações materiais. As reformas pinelianas fundaram uma nova tradição na prática psiquiátricas, marcada pela articulação entre o saber e a técnica.

Denominadas agora de “afecções morais” as paixões da alma se tornam causa da loucura, marcadas como excessos relativos ao amor, à ordem social ou aos sentimentos, resistentes à regulação que deveria ser realizada pela razão (p. 238). Diante do excesso, a medicina mental busca a restauração do domínio racional por meios morais e físicos, de modo a curar os alienados, tornando-os novamente senhores de sua razão.

Pathos era o lugar que os gregos antigos reservavam às paixões, entendidas como a doença do coração, doença da alma, por obscurecerem a razão. Na virada moderna do pensamento ocidental, Rnée Descartes escreve As Paixões da Alma (1649), tratado que destaca a fisiologia como fundamento das experiências emocionais, as quais seriam produzidas pelos espíritos animais, reservando a alma o papel racional de operar e controlar o corpo sem confundir-se com este. O termo espírito animal designa o processo de motivação espontânea do organismo. O termo vem do latim spiritus animales e interpretado como um fluido espiritual que move o pensamento, a emoção e a ação.

Jean Pierre Cabanis (1757-1808), fisiologista e filósofo francês, formulou as bases de uma medicina filosófica, procurando oferecer um fundamento para uma ciência do homem. Propôs uma moral fundada na natureza, no fisiológico. A publicação da obra Relações entre o físico e a moral do homem (1796-1802) representa um marco nos estudos sobre psicofisiologia no séc. XVIII. Assim, a Razão se impõe como um ente racional e naturalmente moral, cuja ausência solicita um saber médico. A imoralidade passa a ser sinônimo de loucura, um desajuste racional. Assim, no espaço fisiológico da Razão se instituiu historicamente a dimensão psicológica da loucura.

Ao se expandir a psiquiatria passou a ser um lugar não só de definição do que é normal e do que não é, mas também de intervenção social. Ou seja, o anormal ou o degenerado passaram a constituir um desvio do padrão e uma ameaça à ordem, o que também ficou conhecido como teoria da degeneração, a qual viria a definir os degenerados da existência, isto é, um fundamento nosológico para a classificação de seres humanos psicologicamente estéreis e socialmente fracos.

Com a expansão da psiquiatria como uma epistemologia de base para a discussão do conceito de saúde, condutas indesejáveis foram interpretadas como patológicas, partindo daí o papel da psiquiatria como um conjunto de técnicas higiênicas e eugênicas sobre o social e o racial.

Para Canguilhem (1995), o normal não é uma medida correlativa a um dado conceito social de saúde e doença, normal e patológico. Não é um julgamento de realidade, mas um julgamento de valor que impõe uma noção limite de realidade. De acordo com Canguilhem, a atividade médica e suas terapêuticas insistem em falar da doença a partir de seus julgamentos de valor, uma vez que a lógica da terapêutica está centrada na doença.

A lógica centrada no diagnóstico e o tratamento centrado na doença estruturam as práticas clínicas na ciência moderna. O organismo passa ser visto como uma função e esta como uma norma que vem da fisiologia e passa a ser aplicada no meio social. Assim, como diz o autor, “constantes fisiológicas passam a ser consideradas normais no sentido estatístico (descritivo) e terapêutico (normativo)”. O normativo para Canguilhem é qualquer julgamento que determina uma norma, sendo esta subordinada ao homem que a institui.

Se formos às raízes das palavras, o termo anomalia vem da negação (a) de nomos (grego), norma (latim). Anomalia se refere, então, a um julgamento. Sendo assim, trata de um conceito formativo. Já o termo anormal é uma noção descritiva do estado de não saúde ou patológico.

Atenção a isto. Para Canguilhem, o problema não é quando o conceito de anomalia é derivado da análise sobre as atividades do indivíduo, mas quando é aplicado, explicando e interpretando a imagem que o sujeito tem de seu valor e de seu destino. De acordo com Canguilhem, o anormal não caracteriza o patológico, uma vez que este implica pathos, que reporta a sentimentos de impotência, sentimento de vida contrariada, sentimento de angustia.

Segundo Canguilhem, a patologia altera realmente as relações do doente com a norma – o doente é a incapacidade de ser normativo. Assim, ao querer estabelecer o normal se anula o patológico, isto é, o que está fora da norma. Com isto o autor quer dizer que a anomalia pode se transformar numa doença, mas não é em si-mesma uma doença.

O pensamento médico corrente no séc. XIX era uma espécie de dogma respeito dos estados patológicos, os quais eram vistos como uma variação quantitativa, uma estatística, de fenômenos normais, morais e mentais correspondentes.

Neste contexto, Canguilhem vai desenvolver uma psiquiatria fenomenológica ao propor uma nova compreensão sobre a normalidade e a patologia dos distúrbios mentais, um sistema de interpretação radicalmente distinto da metodologia positivista de Augusto Comte. Canguilhem parte do psíquico para o somático, procurando diluir seus limites de separação. Ou seja, o estado patológico não é sub-produto do estado normal, mas um estado que difere qualitativamente deste. Segundo Canguilhem, na doença o organismo é outro e não o mesmo com função reduzida.

Nesta perspectiva, a doença também singulariza, também individualiza. Poderíamos, então, dizer que a saúde pode ser entendida como a capacidade de se recuperar da doença e não uma ausência de doença. Desse modo, as ciências médico-psiquiátricas partem das práticas de cura ao controle social da Vida.

O processo clássico da medicalização parte de uma medicina moral que propõe soluções médicas para questões humanas para os sentimentos psíquicos profundos. No mundo de hoje é cada vez mais difícil pensar sobre nossas angústias, ao contrário, vivemos num projeto social que estimula a medicalização dos pensamentos para não senti-las. Assim, observa-se com força na atualidade um projeto de promoção da saúde que impõe uma nova moral, promovendo estilos de vida desejáveis, segundo a ideologia ou o que se entende normalmente por saúde.

Ao pensarmos na imagem do corpo, vem a dietoterapia; a forma do corpo, as academias e os suplementos alimentares; sobre o imaginário do corpo, vem o papel das mídias sociais; a respeito do tratamento do corpo, a clínica médico-psiquiátrica.

Ao pensarmos sobre o conceito de saúde da OMS, “completo estado de bem estar físico mental e social”, ou seja, a saúde não pode ser pensada como mera ausência de doença ou de enfermidade. Esta noção reporta a um pensamento utópico sobre saúde e bem estar, sobre a vida perfeita, a vida ideal, a vida feliz. Observa-se, assim, que no projeto civilizatório moderno não há um não lugar para as formas de mal estar subjetivo. O conceito de bem estar modula subjetividades (enquanto imagens de si-mesmo) a partir de conteúdos formativos do mundo que impõe modelos de saúde e concepções morais sobre a doença, isto é, uma perspectiva de vida totalmente medicalizada.

Nesta perspectiva, Foucault diria que somos saudáveis na medida em que somos capturados pelos dispositivos do biopoder. A biopolítica registra a entrada da biologia na política, fomentando a produção de biotecnologias de intervenção corporal; o corpo torna-se alvo de intervenções corretivas. Sendo assim, a psiquiatria se estrutura institucionalmente como uma epistemologia da ordem social, como uma gestão da anormalidade, uma ciência da conduta do corpo biológico.

Ivan Illich (1926-2002), pensador austríaco e crítico das instituições modernas, analisa a expressão “medicalização”, alertando para o fato de que ela esta extensão do poder médico mina (retira) as possibilidades das pessoas de gerenciarem sofrimentos e perdas decorrentes da vida comum, “transformando as dores da vida em doenças”.

Isto recorda uma passagem da Odisséia em que estavam o rei Menelau, Helena e convidados para um jantar, quando a recordação da guerra (de Tróia) despertou um sentimento de angustia e nostalgia do passado, provocando o choro comovido em todos os convidados a ponto destes não aproveitarem o jantar. Nesse momento, Helena tem a idéia de medicá-los com um remédio para a memória, um pharmacom. Esse remédio prometia a cura perfeita, o esquecimento total daquilo que nos faz sofrer, uma vez que as dores são habitadas por ausências no interior da memória. No entanto, o esquecimento pode levar ao sono ou à morte. Inspirado pelas Musas, os poetas na antiguidade cantam para seus ouvintes histórias que desviam a atenção daquilo que aflige, angustia e faz o “coração sofrer”.

Por esses caminhos, traçamos uma análise histórico-conceitual sobre o tema medicalização do não patológico, tendo como objeto a expansão da clínica médico-psiquiátrica, a qual vem a tratar problemas da vida comum como doenças a serem medicalizadas. Sendo assim, estruturados como ideologia científica, os conceitos de saúde e doença se projetam na sociedade como um julgamento moral que deriva das estratégias de controle biotecnológico do corpo, cuja função é a manutenção política de uma determinada ordem econômica e social-normal.

Obrigado

Luciano Fiscina

A Fenomenologia da Percepção em Maurice Merleau Ponty: Uma reflexão sobre o corpo e a realidade do virtual no mundo de hoje.

Apresentação 

 O tema que inaugura esta palestra procura abrir uma interrogação sobre o corpo como uma ontologia do sensível, um ente reflexível que se constitui na dimensão do espaço e do tempo. Enquanto espaço, pensaremos sobre sua extensão e seu lugar no mundo. Enquanto tempo, pensaremos a respeito de uma subjetividade encarnada, um eu psíquico que habita um corpo e que aprende com este a pensar sobre si mesmo.

O subsídio teórico desta análise é a Fenomenologia da Percepção em Maurice Merlau-Ponty, acrescido das interpretações de Marilena Chaui sobre a relação entre corpo, espaço, tempo e consciência. Entretanto, uma vez estabelecido um modo de compreensão possível sobre o processo de constituição do corpo na dimensão física do espaço e do tempo, esta discussão tem o objetivo de refletir como se dá tal constituição na realidade do virtual, a qual simula e reproduz as experiências mais elementares e significativas da existência humana.

Sendo assim, esta discussão envolve três momentos, divididos da seguinte forma. Começaremos este diálogo, deixando claro qual é a compreensão de corpo, espaço, tempo e consciência que estaremos assumindo nesta análise. Em seguida, refletiremos a diferença entre realidade virtual e realidade do virtual, assim como procuraremos conceitualizar as noções de real e virtual antes da revolução cibernética e após esta, isto é, com o intuito de refletir qual é o lugar do virtual no mundo de hoje e como a existência humana na sua concretude, simbolizada aqui pelo corpo, se projeta nesta dimensão, virtualizando a si-mesma. Por fim, fecharemos a discussão com uma breve reflexão sobre dois exemplos icônicos contemporâneos, os filmes Matrix e Avatar, os quais representam a operação de uma engenharia social sobre o corpo, quase como a projeção formativa de um eu digitalizado. Tal análise nos permitirá pensar sobre as transformações ocorridas no campo da percepção do espaço e do tempo a partir das correntes mudanças tecnológicas.

Por este caminho, retomaremos algumas questões clássicas acerca da relação corpo, consciência e mundo, refletindo a separação entre homem e natureza, soma e psique, a qual dominou a filosofia racional e a ciência moderna. Vamos indagar o que acontece com esta relação, responsável por regular a estrutura inteligível do mundo e do pensamento sobre o corpo vivo (ou seja, não se trata apenas de um pensamento sobre o mundo, mas um pensamento que representa a si-mesmo), diante da dissolução do espaço e do tempo no mundo do virtual (isto é, como passamos a ver o mundo e nossa própria projeção nele). Em outras palavras, como pensamos sobre nós-mesmos e nos representamos fora do corpo num mundo virtualmente projetado?  

I – Referência dos conceitos de corpo, espaço, tempo e consciência a partir da fenomenologia de Merleau-Ponty. 

No sistema filosófico de Ponty (1945), o conceito de corpo assume a forma de um ente sensível. Ponty tenta ultrapassar a dimensão de uma ontologia bruta sobre o corpo e sua relação com a totalidade da experiência humana, defendendo a tese de um corpo reflexivo, orgânico, vivo, holístico e, por isso, concreto, material, físico, porém não redutivamente substancial. Trataremos, então, de discutir uma ontologia que, como diz Chaui (2002), se recusa a estabelecer uma diferença entre fato e idéia, coisa e pensamento, soma e psique, corpo e consciência.

Ao centralizar a discussão na análise do sujeito do conhecimento, um sujeito epistêmico que conhece o mundo, que o nomeia, imagina e o concebe, Ponty (1945) nos oferece uma análise estrutural do papel da subjetividade e da consciência na função movente do corpo, isto é, aquilo que nos coloca diante do mundo e de seus fenômenos, permitindo-nos pensar sobre nós mesmos no interior da realidade sensível.

Tal como formulado por Chaui (2002), eis o paradoxo – não somos pensamento puro, pois somos um corpo. Não somos uma coisa, pois somos uma consciência. Somos uma consciência encarnada no corpo, ao mesmo tempo, nosso corpo é animado e habitado por uma consciência. Nessa ordem estrutural, é a realidade do corpo que nos permite sentir e, portanto perceber o mundo, os objetos, as pessoas. É a realidade do corpo que nos permite imaginar, sonhar, desejar, pensar, narrar, conhecer, escolher.

Neste sentido, Ponty (1945) procura ultrapassar o res cogito cartesiano, propondo uma filosofia distinta da compreensão racional sobre a relação alma-corpo, ou seja, um sistema que não se baseia na ordem do eu-penso, mas do eu-sinto. A partir da noção de uma subjetividade encarnada, Ponty trabalha a noção de que o mundo é o que vemos com olhos do espírito, olhos da carne, contudo, como diz, “precisamos aprender a vê-lo”.

O projeto de Merleau-Ponty enfatiza o sentido do corpo e do sensível como realidade essencial do humano. Essa trajetória de Merleau-Ponty delineia uma inegável relação do corpo com o sensível e este com o inteligível. Ao trazer uma discussão sobre o mundo a luz do sujeito que habita uma subjetividade, Ponty reflete sobre o mundo a partir da fenomenologia, uma epistemologia que faz frente à corrente positivista que se estabelece no interior da ciência moderna, produzindo ideologias científicas que derivam de um sistema de interpretação de mundo e que o define como um conjunto racional de fatos científicos.

Mediante a concepção fenomenológica de mundo, Chaui o interpreta como o lugar onde vivemos, vivemos com os outros e rodeados pelas coisas. Um mundo qualitativo de cores, sons, odores, tessituras, figuras, fisionomias, obstáculos, caminhos, lembranças, um mundo afetivo, um mundo de uns com os outros. Um mundo de conflito, esperança, luta e paz (CHAUI, 2002).

Partindo da fenomenologia do espírito (Hegel), diríamos que somos seres temporais. Nós nascemos e temos consciência do nascimento e da morte, do início e do fim, temos memória do passado, esperança do futuro. Somos seres que fazem a história e que sofremos os efeitos dela. Lembrando a filosofia agostiniana, nós somos o tempo, o tempo existe porque nós existimos.

No entanto, também somos seres espaciais. Como descreve Chaui (2002), para nós, o mundo é feito de lugares, perto, longe, o caminho, a mata, a cidade, o campo, o mar, a montanha, o céu, a terra. Esse mundo espacial é feito de dimensões, grande, pequeno, maior, menor. É feito de qualidade, cores, sabores, odores, sons, tessituras.

O que é nosso corpo? A física dirá que é um agregado de átomos. Certa massa e energia que funciona de acordo com as leis gerais da natureza. A química acrescentará que ele é feito de moléculas de água, oxigênio, carbono, enzimas, proteínas, funcionando como qualquer outro corpo químico. A biologia dirá que é um organismo vivo, um indivíduo membro de uma espécie, animal, mamíferos, vertebrado, bípede, capaz de adaptar-se no meio ambiente por operações e funções internas, dotado de um código genético hereditário e que se reproduz sexualmente. A psicologia pode pressupô-lo como um aparelho biológico receptor de estímulos ambientais e emissores de respostas por meio das quais se apresenta um comportamento observável. Assim, responder o que é o corpo a partir de uma coisa, o coloca como uma coisa entre as outras coisas, funcionando quase como uma máquina, um autômato, cujas operações são observáveis direta ou indiretamente. Contudo, Ponty concebe o corpo como um ente visível e vidente, ou seja, o corpo além de ser visto também vê e se vê (o que para nós é o mais importante).Assim, descreve Chaui (2002), me torno visível para mim mesmo, pois posso me ver vendo.

Do ponto de vista dessa subjetividade que vê a si-mesma, o corpo é um ser tátil. Pode ser tocado, mas, sobretudo, tem o poder de tocar. É tocante, mas é capaz de tocar e de tocar-se. Ou seja, nos dizeres de Chaui,(2002), o tato é uma operação que o corpo pode realizar sobre si mesmo.

O corpo é sonoro, pode ser ouvido, mas, principalmente, pode se ouvir. Pode fazer-se ouvir e pode ouvir-se quando emite sons. Isto é, antes de tudo, sou sonoro para mim mesmo. O corpo também é móvel. É dotado do poder de mover-se. É um movente, um móvel-movente que tem o poder de se mover pela vontade. Portanto, é móvel e movente para si próprio. Em outras palavras, o corpo é um sensível que é sensível para si mesmo. Assim, o corpo, em sua totalidade, é o modo fundamental de ser no mundo.

Para Merleau-Ponty, é possível pensar a formação da subjetividade no próprio corpo como um tipo de reflexividade que este realiza sobre si-mesmo, tal como o exemplo da mão que toca e é tocada. Quando a mão direita toca a mão esquerda, acontece um enigma, um mistério, porque a mão direita toca a mão esquerda, mas também é tocada pela mão esquerda. De tal modo que aquele que toca é tocado e aquele que é tocante é tocado e não sabemos mais qual mão toca e qual mão é tocada. Portanto, meu corpo é uma reflexão reversível para si mesmo. Sentindo-se sentir, meu corpo realiza a reflexão, característica primeira da consciência e da alma na filosofia clássica. O corpo é um ente reflexivo para a consciência que não se percebe na ausência deste. Na perspectiva de Ponty, a primeira reflexão é realizada pelo corpo. A consciência aprende com o corpo a refletir.

Sendo assim, o que acontece quando não temos mais a referência do espaço e do tempo como o centro das experiências constitutivas do corpo? A experiência do virtual, propiciada pela internet e pelas biotecnologias do corpo, oferecem outras vivências e trocas corpóreas que não partem mais da experiência pura do sensível, mas de uma experiência virtualizada.

II - Sobre a Realidade do Virtual

O termo realidade do virtual difere da noção realidade virtual, a qual  significa a reproduzir em um meio digital a experiência da realidade. Assim, o termo realidade virtual implica uma simulação virtual do real, do aparente, do sensível, envolvendo a virtualização de um “eu”, de um “nós”. Já o conceito realidade do virtual implica efeitos materiais que ainda não existem plenamente, ou seja, ainda não são totalmente reais, mas possíveis. Assim, o conceito realidade do virtual implica uma simulação sobre o possível.

O mundo virtual ou realidade virtual é um mundo sem espessura espacial e temporal (um mundo sem lugares, sem distância. É um mundo sem tempo, onde nada passa e nada fica. Tudo coexiste sem passado, sem porvir, num presente interminável. Mundo da acronia. Na filosofia clássica o virtual é o mundo do possível. Se o possível é real, o virtual é real.

Na tradição filosófica, o possível pode vir a existir se houver um agente ou uma circunstância. Por exemplo, a semente é a árvore virtual, a árvore possível. O possível é a potencialidade virtual que pode vir a existência. Nesta concepção, o virtual não se opõe ao real, mas ao atual. Isto é, o virtual é algo real e existente que aguarda uma atualização, tratando-se, portanto, do que pode ser infinitamente atualizado.

Ao contrário, no mundo de hoje o virtual pressupõe a experiência do irreal, de um possível criando o inexistente. A informática modifica o conceito de virtual como algo já real e existente. Ou seja, a experiência de virtualização do real tem se tornado a ponta fina da mutação em curso, projetando processos de criação de realidades inexistentes para o corpo sensível. Vivemos um processo de transformação de um modo de ser e sentir em outros, os quais (tais processos) decorrem de técnicas cibernéticas de projeção de imagens

que se assemelham, nos dizeres de Chaui (2002), a almas angélicas sem corpo que habitam o não espaço e o não tempo.

O ciberespaço dispara formas despersonalização do real, uma vez que passa a representar disposições espaciais quase que espirituais, oferecendo possibilidades de realizarmos feitos fantásticos, como voar, mudar a própria aparência e teletransportar-nos. Tal espaço virtual, como o second life, oferece a experiência de transcendência das determinações biológicas, como a imortalidade e o não-envelhecimento. Trata-se de um espaço virtualizado que nos torna seres de pura luz. Como ressalta Chaui (2002), nos tornamos livres da brutalidade, do caos próprio dos nossos corpos, livres do espaço, da corrosão e vicissitudes do tempo. Tornamos-nos anjos de um novo paraíso terrestre, sem mortes, fazendo downloads de nossas mentes para computadores, transcendendo a materialidade da existência e vivendo eternamente no espaço digital.

Do lado do ciberespaço, nos dizeres de Chaui, nos tornamos puras almas angélicas, sem corpo, enquanto que do lado da ciência nos tornamos puros corpos sem alma. Enquanto a cultura do ciberespaço propõe a desmaterialização do homem, sua transformação virtual em seres digitalizados, sem espaço e sem tempo, a genética, biologia molecular, bioquímica, neurobiologia, as ciências da vida, tomam a direção oposta e propõem a pura materialidade do espírito, a indistinção entre cérebro e alma, cérebro e consciência. Vale ressaltar que essas disposições refletem a clássica discussão entre as proposições sobre o controle do mundo anteriormente desenvolvidas nos trabalhos de George Orwell (1903-1950) acerca das revoluções tecnológicas da informação e de Aldous Huxley (1894-1963) sobre o condicionamento biotecnológico de embriões humanos.

Como reforça a filósofa, essas duas posições estão presentes quando utilizamos as expressões inteligência artificial, armas inteligentes, tecidos inteligentes, remédios inteligentes, edifícios inteligentes, semáforos inteligentes, sem nos darmos conta do que significa utilizar o termo inteligência para objetos técnicos. Ou seja, passamos a considerar esses objetos como que dotados de consciência ou alma, caindo numa posição anímica do mundo e, ao mesmo tempo, reducionista do homem.

As novas tecnologias, como a internet e os jogos eletrônicos e interativos que simulam ávida real, têm um papel na constituição dessa nova subjetividade que tem sua origem na projeção de um eu digital num corpo virtual. O ciberespaço inaugura um espaço digital para a prática de relações humanas que não apenas simulam a realidade, mas a transcende em suas determinações mais fundamentais. Sendo assim, a experiência virtual tem produzido corpos capazes de se projetar num ciberespaço em que se manifestam formas de existir não corpóreas.

Neste espaço virtual, a ausência do corpo permite a identificação com novas identidades, as quais se apresentam como metamorfoses do real, resultando na reinvenção da própria Vida num espaço que não trata da virtualização do real, do possível como algo ainda nascente, prematuro, mas que parte de um real já virtualizado, antecipadamente sintetizado, simulado, inventado, projetado, transcendido.

Assim, a virtualidade atinge hoje em dia a região do nós, do entre, o lugar de estarmos juntos, de nos vermos, nos sentirmos, nos conhecermos. Um lugar de encontro, um lugar de relações, sensações. Espaço em que se disparam sentimentos, afetos e pensamentos. Um lugar de produções de idéias, um lugar em que se constituem novos universos a partir de comunidades e redes interativas. Um lugar de produção de avatares, isto é, consciências encarnadas em novos corpos.

III – Matrix e Avatar: exemplos de uma engenharia social do corpo e de uma projeção digital da consciência. 

Matrix é descrita como um cativeiro, uma prisão, onde os humanos hibernam e são produzidos por máquinas inteligentes. Os humanos passam a ser produzidos em cápsulas eletrônicas e tornam-se alheios a sua condição de profundo coma. A trilogia retrata o coletivo como uma massa condicionada e prisioneira de um programa simulativo do mundo que produz imagens residuais como a projeção mental de um eu digital. 

Avatar é um termo sânscrito que significa a manifestação corporal de um ser imortal ou uma encarnação divina reconhecida como divindade. O filme retrata a projeção da consciência de um corpo para outro, trazendo a tona uma possibilidade de existência para além do corpo. Assim, se transferíssemos nosso pensamento para algum sistema cibernético, qual corpo se formaria ou que aspecto se manteria na projeção da consciência?

Em Avatar, o conteúdo utópico coloca-se com a dominação do espaço, do corpo. A tecnologia assume um caráter mágico, transforma seres humanos em encarnações virtuais de “humanóides primitivos”, integrados eletroquimicamente aos antepassados, às memórias e tradições de seus ancestrais.

Avatar traz uma exaltação da natureza como uma divindade criadora que não ouve preces nem atende pedidos em favor de leis morais porque sua influência se dá pelo equilíbrio retroalimentativo de um ciclo botânico, um sistema vivo e regulado por redes e conexões eletroquímicas, de onde era possível acessar dados, fazer uploads e downloads de memórias.

Em Matrix a questão se apresenta como a superação de um estado de consciência, o tempo. O conteúdo utópico em Matrix está na transcendência de um estado de ilusão que mantém mentes humanas aprisionadas em um programa digital. No Avatar, ao contrário, o conteúdo utópico está na transferência da consciência para outro corpo e não para outro estado mental.

Em Matrix, o personagem simboliza aquele que escolhe ser escolhido pelo ato de escolher ao refletir sobre si-mesmo em outro estado de consciência. No Avatar, ao contrário, o personagem questiona a realidade ao se projetar para outro estado corpóreo da existência, refletindo sobre si-mesmo em outro corpo. Sendo assim, A trilogia Matrix e o Avatar trazem respectivamente a tona uma antiga lenda sobre um sábio chinês que, após um sonho, se questiona se era um sábio chinês que sonhou que era uma borboleta ou se era uma borboleta sonhando que era um sábio chinês.

A continuação desta análise ficará para outro momento. Fiquemos com a reflexão de que virtualidade não é irrealidade, mas a projeção de um possível. No entanto, a realidade se torna virtual quando este se apresenta antes do possível e, assim, define o real, oferecendo à memória e à subjetividade um lugar virtual para a significação de novas experiências humanas e, assim, de constituição do humano que se dá agora num espaço eletronicamente digital.

Obrigado pela atenção.

Luciano Fiscina

Questões socioambientais e a produção da existência humana

Antes de iniciar esta breve exposição sobre um tema tão profundo e complexo, gostaria de deixar claro o lugar de onde falo. Sou doutorando em Psicologia Social e pesquisador junto ao Laboratório de Psicologia Sociaoambiental do Instituto de Psicologia da USP e minhas reflexões têm sido resultado de fecundos diálogos com nomes representativos do tema, como Dra. Raquel Trieber, secretária direta da ex ministra do Meio Ambiente (Dra. Marina Silva), fazendo mérito às ricas contribuições de minha orientadora e Profa. Titular Eda Tassara, de nacional reconhecimento por sua impactante contribuição na área.

Portanto, o lugar de onde falo é o da experiência acadêmica e espero fazer alguns acréscimos a esta instigante questão a partir de uma leitura estrutural do tema. Inicialmente apresentarei o que entendo por “produção da existência humana” de uma perspectiva mais conceitual, o que é fundamental para compreendermos a profundidade desta discussão e como a denominada “crise” de ordem socioambiental tem interferido nos mecanismos de manutenção da vida e produção da existência.

Assim, começo fazendo referência à dialética hegeliana e à afirmação de que os fenômenos históricos continham em si um movimento intrínseco, causador de um devir perpétuo que expressava a contradição e o conflito como sendo a própria substância da realidade. Essa dialética, que para Hegel é o movimento do espírito da natureza, explicaria as contradições da vida social.

De acordo com Karl Marx, ao contrário da perspectiva de Hegel, os homens têm como base de suas relações sociais o modo como produzem seus meios de existência. Nesta perspectiva, os processos de produção determinam as relações sociais e as consciências individuais, uma vez que é a produção de meios materiais que permite que os homens satisfaçam suas necessidades e continuem a existir. Assim, a sociedade reproduziria processos de produção, procurando assegurar a manutenção da existência social. Ou seja, o desenvolvimento social estaria intrinsecamente imbricado com as relações de produção e suas forças produtivas que se constituem na esfera do trabalho, o modo como o homem intervém e transforma a natureza, organizando a produção material de sua existência.

Nas reflexões de Marx presentes nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, o trabalho aparece como uma atividade humana de ordem vital que atua sobre a natureza externa, modificando-a, ao mesmo tempo em que transforma sua própria natureza. Sendo o trabalho uma atividade vital, evidencia-se a necessidade contínua dos homens em realizá-lo a fim de produzir as condições de sua existência.

Karl Marx vislumbra a possibilidade de uma reconstrução histórica do homem a partir de uma tomada de consciência crítica de suas contradições, procurando superá-las não pelo fundamento da dialética hegeliana, mas por meio de uma síntese final da História – a sociedade sem classes, colocando o Estado Comunista e a classe operária como Sujeito do destino final da narrativa histórica.

Entretanto, diferentemente do vislumbre de Karl Marx, a grande síntese da História não existiria no plano político e filosófico. Como ressalta o professor Renato Janine Ribeiro (1990), esta síntese histórica não pressuporia uma ausência de conflito, mas uma ausência de conflito gerado pela carência econômica. Assim, "não morre a dialética, mas apenas a fase em que os homens foram governados pela carência” (Janine Ribeiro, 1990), ou pela privação de acesso às condições de produção de sua existência material.

A partir desta perspectiva, é importante ressaltar a diferença entre interpretação econômica da história e materialismo histórico-dialético, tal como propõe Fernando Novaes (2008). Por meio desta distinção conceitual, o historiador discute os tempos estruturais da existência humana sem recair nos pressupostos da síntese marxista de uma sociedade sem classes.

Segundo Novaes (2008), na interpretação econômica da história as esferas da existência (econômica, política, social, cultural e psicológica – tal como definidas por Max Weber) não são igualmente importantes, isto é, haveria uma hierarquia entre as esferas da existência, uma esfera explicaria as outras. Como discute o historiador, o marxismo interpretaria as demais esferas da existência pela esfera econômica.

Contudo, Novaes (2008) entende que todas as esferas da existência têm níveis próprios de realidades que se apresentam como níveis de duração. “Dentro de uma esfera da existência, o nível de duração mais longo chama-se estrutura, o de duração média chama-se conjuntura e o de duração curta chama-se acontecimento”, referindo-se aí às noções braudelianas do tempo histórico.

Para Novaes (2008), o modelo teórico de interpretação econômica da história apresenta uma confusão entre a noção de estrutura econômica e níveis de realidade, uma vez que trataria as outras esferas (social, política, cultural e psicológica) como conjunturas do tempo estrutural da esfera econômica.

Entretanto, como salienta o historiador, todas as esferas da existência possuem todos os níveis de realidade de modo que o economicismo em história nasceria de um viés decorrente de uma confusão epistemológica, ou seja, um modo equivocado de compreender os diferentes níveis de realidade da existência humana devido à identificação da esfera econômica como o único nível estrutural da realidade.

Deste modo, pensar a diferença entre esferas da existência e níveis de realidade é meio para se pensar a diferença entre interpretação econômica da história e materialismo histórico-dialético. A corrente do materialismo histórico como historiografia moderna é aquela que dialoga com as ciências sociais. A formação das ciências sociais é um percurso do fim do século XVIII para o XIX, e, como diz Novaes, a partir daí a história passa a ser moderna. Assim, o materialismo histórico é uma abordagem que surge posteriormente às ciências sociais. O discurso sobre a esfera social da existência surgiu ao longo do séc. XVIII, enquanto que o discurso sobre a esfera econômica da existência surgiu no séc. XIX e o materialismo histórico-dialético no séc. XX.

Esta perspectiva nos ajuda a compreender o materialismo histórico-dialético como uma abordagem moderna sobre as esferas da existência, procurando compreendê-las na tripartição da temporalidade. Portanto, o tempo histórico implica numa relação entre as esferas da existência e seus níveis de realidade, estes definidos por diferentes temporalidades e mentalidades (de longa, média e curta duração).

Essas considerações instrumentalizam a análise estrutural dos contextos motivadores das dinâmicas de transformação do mundo que subjazem os processos históricos catalizadores da atual crise planetária de ordem socioambiental, os quais buscam acelerar o núcleo modernizador e técnocientífico do mundo, abalando suas ordens inatas de conservação material e simbólica.

Nesta perspectiva, cabe a pergunta: como a crise socioambiental interfere nos mecanismos de manutenção da vida e produção da existência?

Em entrevista recente a New Left Review, o historiador contemporâneo Eric Hobsbawm (2010) reflete o papel histórico da atualidade, o qual deveria se debruçar no esforço de superar a contradição estrutural que subjaz o modo de produção do sistema capitalista cuja essência é o constante desenvolvimento de aspecto imprevisível e interminável, ocasionando perturbações nas ordens materiais e simbólicas de conservação do mundo.

Como diz a pesquisadora Eda Tassara (2008), a crise socioambiental se aplica a uma crise política da razão que não encontra significados no esquema de representações científicas existentes para o reconhecimento da natureza social do mundo, impondo-se uma crise política da razão decorrente de uma racionalidade instrumental aplicada aos modos de produção da existência humana.

Mediante esta perspectiva, as condições de produção da existência na contemporaneidade estão totalmente imbricadas com a “questão socioambiental”, a qual se apresenta como um problema estrutural que abre uma interrogação sobre o futuro da humanidade em seus múltiplos aspectos, envolvendo a manutenção de seus recursos básicos e a descoberta difusa daquilo que perdemos no processo histórico, alimentando aquilo que buscamos, ou seja, a utopia da emancipação e da democracia radical.

Fica o desafio de desenvolvermos um olhar original sobre nosso cotidiano como condição necessária para a almejada busca de transformação do mesmo, isto é, precisamos reconhecer em nós o desejo de transformar a realidade que compartilhamos e as circunstâncias que têm obstruído as condições de produção dos modos possíveis de ser.

Lembrando Espinosa, cabe o desenvolvimento de uma potência de ação cotidiana, política e libertadora da existência cuja matriz de identidade deve suportar a saída do estabelecido na busca de condições da produção existencial que ainda estão a inventar/construir.

Como a crise socioambiental é de natureza estrutural, a finalidade da atividade conceitual nesta questão é o desenvolvimento de uma consciência que seja historicamente formulada. Isto significa que os mecanismos estruturais da crise de cunho socioambiental estão imbricados com um percurso que precede a atualidade e acompanha a história da humanidade.

Neste sentido, as condições materiais de produção da existência (na contemporaneidade) têm sido influenciadas por um discurso ecológico que, segundo Serge Moscovici, tem se tornado uma cultura mundial, o que significa que a política tem sido introduzida na natureza, a qual tem se tornado cada vez mais objeto das ciências humanas. Assim, nossa geração está lançada ao desafio de superar o dilema sociedade-natureza e a oposição tão cara para os antropólogos – natureza-cultura – de modo que uma mentalidade implicada com a natureza possa surgir na forma de uma consciência planetária.

A expressão consagrada por Max Weber – desencantamento do mundo – fundamenta-se na constatação de um universo desencantado que desqualifica ao quantificar e exorciza todo sentido metafísico do mundo, resultando num esvaziamento semântico da natureza que provocou um mal estar e desenganos em função da felicidade material prometida pelo projeto moderno.

Deste modo, encontramo-nos entre o desencantamento racionalista e o reencantamento poético do mundo e das formas de existências possíveis, as quais se conjugam no exato instante em que passamos a pensar sobre o presente, relembrar o passado e imaginar o futuro. Nos dizeres de Bergson, o poder da fabulação é uma necessidade psicológica, tal corno a razão.

Neste sentido, lembramos a proposição de Serge Moscovici quando insiste que a vocação em solucionar a questão da natureza não reside principalmente na sua defesa ou na sua proteção, mas na tendência profunda de nosso pensamento, isto é, a necessidade lógica de resolver um problema que se apresenta como uma crise da razão e dos modos fragmentados de interpretação do mundo. Como diz Moscovici, “a natureza não é verde, nem cinza, ela tem muitas cores”.

Nos termos do geógrafo Milton Santos (1992), a autocrítica é uma busca de revisão do caminho enquanto que a crítica é o próprio caminho, uma visão que está sempre a se renovar, propondo novos temas, novos métodos, novas interpretações do mundo. Nesta perspectiva, “todos estamos fadados a filosofar e a filosofia não é mais um privilégio dos filósofos” (Milton Santos, 1992).

Entre estes temas que a atualidade nos impõe está a redescoberta da natureza, o qual deve ser tratado com critério, uma vez que ele desperta imagens prematuras e descoladas dos conceitos. Um tema que provoca uma experiência intuitiva que ameaça a formulação de definições conceituais, o que significa que a ressignificação da natureza e do mundo devem ser dados a partir de interpretações extraídas da História.

Como lembra Milton Santos (1992), com a presença do homem sobre a Terra, a natureza está sempre sendo redescoberta, ressignificada, reinterpretada. No entanto, o problema encontra-se na concepção de uma natureza domesticada e instrumentalizada como resultado da triunfante racionalização técnocientífica do mundo.

Nestes termos, não apenas a natureza se apresentada fragmentada, mas a moral e a ética, temas que emergiram da necessidade humana de sempre pensar a ideia da justiça e da liberdade. Assim, a ação humana tem se apresentado dissociada de um sistema moral que unifique nossa compreensão de humanidade e nossa relação com o espaço que habitamos e produzimos.

Neste sentido, o tema socioambiental aponta para algo muito mais profundo do que reciclagem de objetos, conservação de recursos naturais, etc., mas uma reciclagem de nossa história e de nosso percurso para a conservação de uma memória que se projeta para o Futuro na medida em que se instaura uma vontade comum de renovação e de continuidade. Isto aponta para a formulação de uma síntese já formulada por Milton Santos (1992), a natureza é continente e conteúdo do homem.

Desta perspectiva, a condição de produção da existência tem sido condicionada por uma racionalidade que nega a liberdade da razão heterodoxa e obstrui as livres condições de produção da existência material, o que significa que a ideia de liberdade na contemporaneidade está embebida de elementos emancipatórios e repressivos.

A compreensão da liberdade passa pela internalização de uma lei moral e institucionalmente reguladora, um princípio que nos converte em humanos. Abre-se aí uma discussão sobre a liberdade e a vontade e o imperativo de se assumir uma posição política sobre os motivadores da ideia de liberdade na contemporaneidade, a qual está intrinsecamente relacionada com o princípio da equidade, tal como definido na Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948.

Neste caso, a liberdade está orientada por leis, as ações livres procedem de normas, o que significa que a liberdade está vinculada com a moral; não haveria liberdade sem uma lei que a definisse e acusasse o impedimento arbitrário de sua ação, o que significa que nossa liberdade está sujeita a uma legislação.

Deste modo, a expressão da vontade deve seguir as leis de uma razão institucional e, assim, ela se expressa como substância da liberdade. O sentimento de vontade não é meio para um determinado fim, ao contrário, nele se esgota o seu fim, o que faz com que a busca humana esteja mais relacionada com a construção de um caminho, um percurso, um movimento, do que com a conquista de um lugar propriamente dito a ser alcançado em algum tempo do futuro.

Por meio destas ponderações, abre-se uma reflexão acerca da dimensão política do ato poético ou da dimensão poética do ato político cujo exercício procura abrir mão de fórmulas prontas em função da nova demanda do mundo contemporâneo, manifestada no aspecto material de produção da existência humana sob as formas de empreender o futuro, construí-lo, erguê-lo; mas, para isso, criá-lo, imaginá-lo, inventá-lo.

Neste ponto, cabe uma reflexão acerca das contribuições de Gaston Bachelard ao tratar de forma muito original a imaginação como a faculdade humana criadora de produzir e deformar imagens fornecidas pela percepção padronizada. Bachelard compreende a instância do imaginário como a faculdade que liberta a consciência de suas imagens primeiras, mudando-as, deformando-as, transformando-as, transmutando-as. Segundo o autor, se não houver mudança de imagens, não haverá imaginação nem ação imaginante.

A ex-ministra do Meio Ambiente, Marina Silva (2012), num texto que escreveu sobre o Relatório de Bruntland (1987), chama atenção para as atuais formas inadequadas de produção do mundo e, assim, de nossa existência, falando de uma “forma inadequada de ser que brota de um fazer inadequado” de modo que não se trata de questionar apenas o que fazemos, é fundamental questionar aquilo que hoje somos ou no que temos nos tornado.

Assim, nosso questionamento recai sobre a necessidade que a atualidade nos impõe em assumirmos as condições de produção de nossa existência, refletindo sobre nossa forma de consumir, sobre nossas reais necessidades, sobre nossos impactos no mundo que vivemos e compartilhamos. Uma reflexão geral de cunho local é o chamado a todas as áreas do conhecimento, convocadas a pensar juntas sobre a necessidade de um redirecionamento do mundo.

Luciano Fiscina
Doutorando em Psicologia Social IP USP

Critical Review

Critical Review   

Frosh, S. “Psychosocial Theory”.

Encyclopedia of Critical Psychology. NY: Springer Reference, 2013.

University of London

Luciano Fiscina

Doctoral student in Social Psychology at the Psychology Institute at USP

Social and Environmental Psychology Laboratory and Intervention (LAPSI)

 

In the text “Psychosocial theory”, the author seems to part from perspective that all human subjects have in some dimension the power and agency on their lives[1] in steady of asking how can all human been and human groups have some agency or control over their own lives on the conjuncture of the contemporary world.
 

In our research laboratory[2], we work from perspective of postcolonial critical theory based on the presupposition that the imaginary is the locus of political domination in the contemporary world so that it is doubtful to think that all human groups or human subjects really have access to the orders of power, decision and control over their lives and destinies within the established social order, first due to the external forces of ideological control and second because of the external forces of economic control which limits the space for the action of the ordinary human subject on the own life.
 

At the same time, it is doubtful to think that the term power (does not understood in the sense of energy) can be considered the essence of human subjectivity as the text makes mention. In the modern society, it is hard to think the word “ power” without associate it with the strategies of domination applied to personal, utilities and coercive interests although it is possible to associate with words like “can” and “energy” with which, depending on context, the word “power” can also relate to. But, in the purest sense of an external control, the word “power” does not complete the great human quest neither fill the human subjectivity.
 

The author seeks to articulate elements which are taken separately in the analyses of the integral constitutive process of human subject. The researcher seems departing from perspective of an internalist model for solving the problem of the separation between what is regarded as analytical dimensions of the human development - social, individual and biological - which underlie the analysis of the integral constitutive process of the human subjects in according to innate formative orders.
 

The text seeks to develop an analysis on the separation of the formative and constitutive   orders of human subjects, as such biological, psychological and social, through an intellectual exercise that approximates itself of the quest for solving the great epistemological problem of human sciences and the paradox that underlies the structure of capitalism in according to Hobsbawm (2010) and which the author makes a weak reference.
 

On the contrary from the way the author understands the social psychology, we don´t work from a theoretical perspective not deconstructive of the individual subject[3], but we considering the social psychology field as a reference for the formulation of analytical methods which would allow the seizure of components (subjective) of the discursive contents, leading to their causal explanations (motivational) and semantic interpretations of its political provisions from a historical and critical perspective. Thus according to Professor Fernandes (1972), "social psychology is a hybrid field, located at a point of confluence of the psychology, sociology and anthropology; this hybrid would be necessarily marginal and interdisciplinary”[4].
 

Thereby the social psychology has much to say about “the nature of the social itself” and the field for which unfortunately has been reduced[5] does not define as a whole its explanatory power on the social processes, but it is a result of historical conditions that have privileged strategic knowledge applied to the world, the nature and the things, making confused the great role of social psychology and human sciences in this techno-scientific world.
 

Robert Far (1996)[6] has interpreted the development of American psychology from an individual perspective while the European psychology would have developed from a social perspective. Thus this qualifying premise of the psychology development is not new, but it is questionable to think that the Psychology´s development can be fully understood from an individualistic conception, being more reasonable to think about the external forces responsible for the individualization of some theoretical lines of psychology is spite of the author recognizes that the great problem is exactly the definition of the “individual-social separation”[7].

 

The main epistemological issue looks to be how the psychologist´s activity came back itself strictly to the applied techno-scientific knowledge. It was not by chance that John Watson lost the investments to work with animals and from there he started on to research human behavior in a totally strategic psychological perspective.    

 

From this perspective, the Psychology would not have focused exclusively on the individual subject as an ideological and political investment[8] face some kind of separation supposedly perceived as already given. Authors such as Solomon Asch, for example, understood and demonstrated the role of the human groups on the psychological interaction and in the subjectivity constitution. Thereby the viability of scientific research in psychology does not depend on the epistemological separation from sociology. From a different position, the process of individual-social separation could become ideological itself justly in the transposition of processes that separate, cut and edit the reality and determine the interpretation models of the world from some conveniences, interests and ideologies.

 

In this sense, the critical psychology is not an internalist formulation of Psychology field on the own individualization of its objects so that the goal is not holding together seemingly opposite entities, as the text clearly makes mention, but to develop analytics models on imperialist forces, such as epistemological, ideological, political and economic, seeking from this to search on the clarification of consciousness, the development of participatory means and collective action.

Thereby the author makes a timid allusion to this perspective which is qualified as an internal relevance of psychosocial theory, weaving a role for the psychosocial theory as a consideration to the scholars of how the knowledge-imperialism has become a social experience and existential truths.

 

According to the author, the preservation of the hyphen would distinguish "psycho" and "social" categories and would indicate the clarity analytical on the different components of a whole immanent once that the critical would require the use of distinctions.

 

However on the perspective of socio and environment psychology, the critical thinking is worried to understand how the nature was expelled out from the human survival sphere, being commonly understood as a thing that is out there - usually in the forest. Thereby its epistemological commitment is to understand how the environment began to be studied also as something outside of man.

 

On the "public" and "private" spheres, they are not directly comparable with the "subject" and "social" categories, as the author alludes. From the political perspective, the distinction is analytically necessary, but by the psychological point of view, it is arbitrary. The political separation between "public" and "private" establishes the human rights and the civic duties as well as its political subordinations, considering the historical process responsible for the privatization of State and of the public sphere such as Hannah Arendt argues. But the separation between the “psycho” or “subject” (psychological subject) and the “social”, on the contrary, can reduce the power of the epistemological analyses on the formative processes of integral human development.

 

The exercise of the author seeks to think how the constitutive dimensions of the human subject have been established, moving on toward a deconstruction and analytical separation of these categories as the signal of a criticism that starts to act on its own process once that, in according to the author, to think purely from indistinction between the "subject" and the "social" would require to talk about their intrinsic relations which couldn´t be questioned about how they really were built.

 

On the question of the role of reflexivity in psychosocial studies, providing a critical attitude to the production of their own knowledge, we recall Hegel´s attention on the mediation process of the self, remembering the danger of establishing truths by opposition, such as the author also states, "'in here" and "out there"; "subject" and "object"; "psychic" and "social". From the Hegelian heritage and dialectically Socratic, we assume the understanding of the critical thinking as an activity of border, in the foucaultian sense.

 

On the perspective of social psychology, in according to Tassara and Ardans (2007)[9], it establishes “the defense of human diversity as an ethical prerequisite of scientific understanding on the human”, what makes the object of social psychology and its method ontologically interdisciplinary.

 

As Roland Barthes speaks (1988), the interdisciplinarity involves the creating of a new object that does not belong to anyone. Thereby the interdisciplinary nature of social psychology would not occur due to a theoretical location and internal, but mainly because to produce knowledge in social psychology should be assumed unknown dimensions on the object so that makes possible to consider it as an new object seen from a border thinking and vanguard.

 

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[1] “How the human subject is both formed as an entity through the social order and yet has agency within it? (…) This paradox, that one can be both ‘subject to’ the workings of society and yet also be a ‘subject’ in the sense of being an agent with power to act on the world, is  a core issue for psychosocial theorists, as it is for many in the broader field of social theory”.

[2] LAPSI IP USP - Social and Environmental Psychology Laboratory and Intervention.

[3] “The individualising tendency of psychology can thus be seen as a particular kind of intervention in social science, paralleling the separation of ‘private’ from ‘public’ and ‘personal’ from ‘political”.

[4] Florestan Fernandes, Comunidade e Sociedade no Brasil. Leituras Básicas de introdução ao estudo macro-sociológico do Brasil, p. XI.

[5] “(…) investigations of cognitions in social settings (attitudes, prejudice, social judgements, etc) and of people’s behaviour in groups and other social situations”.

[6] Robert M. Farr. The roots of modern social psychology. Oxford: Blackwell, 1996.

[7] “The conceptualisation of the individual/social divide is itself the problem here”.

[8] “(…) In fact these (´person´ and ´social´) are not distinct entities, but simply ways of carving up the research field to make it manageable, with the effect of reproducing ideological assumptions about the nature of the social world”.

[9] Eda Tassara & Omar Ardans. “A Relação Entre Ideologia e Crítica nas Políticas Públicas: Reflexões A Partir da Psicologia Social”. Revista de Psicologia Política, 7 (14, 2007).  

Entre o Humano e a Máquina

Teoricamente, seria possível que um computador (entendido no seu conjunto: hardware + software) pudesse reproduzir algum mecanismo com características de um processo criativo? Caso existam limites (admitindo-se que existem), estes são de natureza mais profunda, estruturais, não podendo, portanto ser superados por meios tecnológicos? Em que medida os modelos cognitivos computacionais poderão ser considerados réplicas do processo humano de cognição?

Luciano Fiscina - 15/10/2010

A sociedade cibernética inaugura o contexto que coloca em fusão o mundo real com a realidade virtual por meio de uma tecelagem de redes computadorizadas que tornam muito tênue o limite entre o real e a fantasia. Na sociedade cibernética, o sonho adquire formas fantásticas; ou a própria cibernética já seria o resultado de sonhos fantásticos. No primeiro caso, então, o mundo real seria a falsa aparência de uma vivência tangível; no segundo caso, a realidade virtual residiria nas imagens projetadas por softwares, sistemas de ligações tecnológicas atrelados às redes econômicas que manipulam as operações neuronais por um processo auto-regulador homeostático. 

Isto significa que, atualmente, a abstração do mundo Perfeito ou mundo Ideal aparece como uma proposta de sociedade computadorizada e concernente ao tempo estrutural econômico-científico dos sistemas de regulação que codificam imagens e o programa da realidade vigente. E aqui temos o paradoxo central que se revela na análise ontológica e epistemológica de um computador inteligente que venha a ser também criativo a ponto de automatizar e modelar os processos cognitivos humanos. Entretanto, não vamos explicitar e desenvolver este paradoxo agora. Vamos seguir adiante, procurando contornar alguns problemas de base para em seguida aprofundar no paradoxo que vem a substanciar as perspectivas ontológica e epistemológica subjacentes às perguntas acima. 

Os elos eletrônicos na atual sociedade adjetivada pela Globalização mediam os processos de socialização de modo imanente ao enquadramento institucional técnocientífico. A observação do gênero utópico revelado pelos Sistemas de Computação Global revela algumas tipologias icônicas, imagéticas e simbólicas, que tensionam a relação entre o Tempo e a Natureza para além da concepção cristológica do Fim do Mundo. Por exemplo, uma análise criptográfica da Trilogia Matrix serve como alegoria das conseqüências do exercício da racionalidade técnica levada à sua radicalidade.

A narrativa do Matrix tem uma singela associação com o Mito da Caverna de Platão. Matrix é descrita como um cativeiro, uma prisão, onde os humanos nascem como escravos, porém, de máquinas inteligentes que assumiram o planeta a partir do momento em que os homens queimaram todo o Céu.

Os homens não tinham mais o Sol e decaíram de modo que restaram só as máquinas que encontraram no corpo humano energia equivalente para sua sobrevivência. As máquinas inteligentes passaram a se alimentar de ovos humanos que são cultivados em cápsulas eletrônicas. O elemento central na narrativa é o Tempo; o tempo da queda; o tempo em que o ser humano foi transformado em alimento energético de um grande sistema cibernético que se retroalimenta da morte humana. Matrix é um programa que produz um mundo de ilusões codificadas por processadores que controlam a liberdade. Os homens são prisioneiros de suas próprias mentes, ou ainda, das informações eletroquímicas do cérebro. A Matrix existe como uma simulação neurointerativa; um programa que produz imagens residuais como a projeção mental de um eu digital.

Matrix coloca em questão a problemática de quando o real passa a ser um programa que roda em um computador de modo que o sonho da vida artificial deixa de ser a construção de modelos parecidos com a Vida, mas passa a ser o próprio Modelo, o próprio exemplo de vida. Aqui, então, retornamos ao paradoxo, ou seja, não se trata apenas de uma confusão ontológica entre Criador e Criatura, mas de um problema epistemológica que confunde o conceito de Inteligência com o processamento inteligente de informações.

Para desenvolver esta questão, coloca-se a premissa de base que sustenta a hipótese desta reflexão. A inteligência não vem dissociada do devaneio e da imaginação. Isto significa que um computador criativo precisará imaginar o seu próprio processo de criação e não apenas realizá-lo.

Do ponto de vista ontológico, a vida não é mecânica, mas dinâmica, isto é, auto-regulativa, o que significa que tanto a Vida como a Consciência Humana são os resultados evolutivos de princípios naturais inerentes aos processos genéticos. Deste modo, a Vida feita pela natureza nos tornou humanos, mas a vida replicada por computadores inteligentes ou por uma sofisticada engenharia genética se tornará o que? Qual será o predicado do novo Sujeito da Vida? O cálculo perfeito, a isenção de emoções, processamentos polifônicos, monofônicos, de dados infinitesimais? Isto bastaria para qualificar processos inteligentes?

Uma das principais passagens do texto de Marcelo Maroldi (2006) reflete de maneira muito pontual a questão de base do problema epistemológico, qual seja, o fato de que “a cognição humana é impossível de ser replicada em máquinas por não termos acesso a nossos processos mentais, apenas a representação deles” (Ibid, p. 127). Isto abre outra questão corolária, a arte de fabricação de sofisticados computadores, como o produto dos processos da Inteligência Humana – IH –, poderia refletir [tal como um espelho] a base regulatória e constitutiva da IH de modo a poder ser aplicada heuristicamente no constante produto da ação inteligente da fabricação humana, a inteligência artificial – IA?

Assim, fica outra questão, como equivaler inteligência orgânica com inteligência sintética? Poderia, então, se dizer que tal equivalência seria simétrica a um aparelhamento instantâneo entre o Humano e o Robô. Trataria-se de uma verdadeira revolução epistemológica ao nível em que a ciência se confunde à magia, o cientista ao mago. Imprimi-se aí uma nova questão, há que se observar no mundo do computador inteligente e criativo, modelado por processos cognitivos humanos, a crença, a fé e a teimosia. Um computador criativo não deve apenas saber obedecer ou inovar, mas teimar por acreditar, mais do que isso, por não desistir mesmo com uma coleção infinita de erros. A criatividade geralmente não vem do acerto porque o sucesso consecutivo acomoda, mas vem das estratégias de solução frente ao erro e ao problema, o quebra-cabeça no sentido khuniano.

Trata-se, portanto, de uma fronteira ontológica que torna intransponível a possibilidade de se transformar o produto da imaginação humana em criatividade sintética, uma vez que ela já é o próprio processo da Criatividade elevada muitas vezes ao seu nível máximo, de acordo com os recursos históricos e técnológicos da época. Isto é, há uma irreversibilidade nos mecanismos da vida de modo que a reprodução de uma vida criativa sintética é o resultado obrigatório de um modelo, vindo jamais a ser o próprio Modelo ou mesmo uma replicação e simulação dele. Como diz Umberto Eco (2006), “penso nos computadores difundindo uma nova forma de literatura [entenda-se também aqui como novas Narrativas sobre o Real], mas sendo incapazes de satisfazer as necessidades intelectuais que estimulam”.

Não se pode confundir a busca com a coisa. O qualificador dos processos de cognição humana já se mostra na própria busca sem limites, sem fronteiras, atingindo o inimaginável e atravessando o horizonte do possível ao nos lançar no virtual com redes eletrônicas que satisfazem desejos sensoriais [reais]. O humano é inesgotável, nesta sede está o motor da criatividade com o combustível da Vontade, a volição. O computador criativo modelado por processos cognitivos humanos é a coisa, o objeto da criação, o produto da inteligência imaginativa do criador. A coisa é uma síntese temporária. A busca é uma análise permanente. Um é o produto o outro é o processo. Um é a imagem, o outro o caminho, a dúvida com suas bifurcações e sistemas de significação não lógicos e afetivamente tautológicos.